牟宗三的佛教心性论
赵连越
河北大学哲学与社会学学院
摘要：心性论是牟宗三佛教哲学中的核心议题。牟宗三的佛教心性论理论体系由“般若”“阿赖耶识”“真如心”“一念无明法性心”“佛性”五个核心概念构成，贯穿其中的主线是对法的存在之存有论的说明。牟宗三通过说明心、性如何具一切法而建立起一佛教式的存有论，通过说明心、性具一切法所呈现出的特殊型态而建立一“虚紧无碍”的佛教式的体用论。他以此标识出佛教心性论之独特型态。进而，牟宗三将佛教的心性论向外扩展为一公共的哲学资源，同时他亦借助儒家哲学和康德哲学对其进行转化和提升。牟宗三一方面建立了一高度哲学化佛教心性论系统，一方面促进了不同学问系统之会通、融合。
关键词：牟宗三；心；性；体用论
“心”与“性”是牟宗三的佛教哲学乃至整个佛学中的基本观念，对“心”“性”的了解是了解牟宗三的佛教哲学进而了解整个佛学“系统性格”的最关键处。就牟宗三的佛教哲学而言，贯穿于其中的一条主线是他的判教理论，牟宗三将天台宗的“化法四教”重判为藏、通、别、始、圆，共五教，他认为“五教”判教可以“详明各系统差异之关节”，进而纲领性地了解整个佛教哲学义理系统。而牟宗三的佛教心性论即是与他的判教理论相依而展开的。对应“五教”判教，牟宗三的佛教心性论中有关“心”的关键概念有四个，分别为：“般若” “阿赖耶识” “真如心” “一念无明法性心”，有关“性”的关键概念即是“佛性”。这五个概念是他的佛教心性论理论体系的核心部分，由此而建立的心性论系统又可以高屋建瓴地了解整个佛教哲学心性论之发展脉络。本文将从“心” “性”的概念及特性、法的存在问题之存有论的说明、体用论的建立与心性论的转化、提升四个方面对其进行说明，借以推进对牟宗三佛教心性论与佛教哲学的研究。
一、诸心识的概念与法的存在问题之说明
牟宗三对般若一概念最具创造性的诠释体现为对般若之特性和其如何具足一切法的说明之上。牟宗三认为，般若纯粹是“一融通淘汰之精神，一荡相遣执之妙用”，“融通淘汰” “荡相遣执”是般若之根本特性，此是大小乘所共许之“共法”。他的意思具体可展开为如下三点：第一，般若不是某一基层的、第一序的实法，它是反省层的、第二序的虚法，般若只是顺着已有之基层法而“淘汰”、涤荡、遣除其执相，令诸法归于实相。它属于“消化层”，而非“建立层”。第二，般若不是一个实体性的存在，它只是一纯粹的“精神”“妙用”“作用”，对般若之展示亦不成一“特定的系统”，般若无“系统相”“教相”。由此才能建立彻底的“共法”义。第三，般若之表述方式是“诡谲地说” “非分别说”，就其词性而言，它是一个“辩证的诡辞”。“诡辞”属于“遮诠语”， “遮”在此处引申为积极的否定之意，即以“遮”为“诠”，也就是从反面积极地否定以显出正面的含义。由此诡谲的展示，般若又称之为“不诤法”。
进而，在牟宗三看来，般若具足一切法是“以不离不舍不坏亦不受不着不可得一切法而具足一切法”。牟宗三将这种“不离” “不受”之具足称之为“水平的具足”，又称其为“作用的圆具”。具体而言， “作用”即般若之通化之妙用， “圆”是般若之“圆融无碍”之“圆”， “具足”是在“不离”“不受”中成就一切法，一切法在般若之具足中当体即是空如实相。“作用的圆具”即般若以其“融通淘汰”“荡相遣执”之妙用在“不离”“不受”一切法中保存住法之空如性而不破坏之。也就是说，法之存在不是“竖生”地根源于般若之创造，般若不是法之存在之存有论的根据， “水平的具足”旨在强调般若之境界性的观照之用。
般若空宗之后，唯识宗以阿赖耶识为一切法存在之根据，由此对法之存在做一存有论说明。牟宗三的唯识学可分为两大部分，一是对真心系统和妄心系统的区分，此属于其判教活动的一部分。一是对赖耶缘起之诠释，特别是对“一种七现”和“八识现行”之说明及其同异的区分，此是深入赖耶缘起内部以了解其详细内容之主要部分。
首先，在牟宗三看来，《辩中边颂》《大乘庄严经颂》以及《摄大乘论》言阿赖耶识偏重其“种子”义， 《解深密经》《唯识三十颂》则偏重其“识”义。就阿赖耶识之“种子”义而言， 《摄论》将阿赖耶识（本识）称为“义识”。依牟宗三的诠释， “义识”是“能变似一切各别的若主（见识）若客（相识）之虚幻义相（观念性而无实性的境相）者”。“见识”指的是第六、第七识，它是“义识”分化出的“主观相” （我）， “相识”指的是前五识，它是“义识”分化出的“客观相” （存在法）。《摄论》又将前七识统称为本识所转现的“转识”，牟宗三称此为“纵贯地变现”。本识“纵贯地变现”“转识”，本识是“转识”之因；本识中的潜伏的种子受“转识”之熏习而起现现行法，本识又是“转识”之果。二者是“纵贯的” “因果关系”，这种“纵贯的”“因果关系”即是“一种七现”。
进而再说阿赖耶识之“识”义。《解深密经》中说“一切种子心识”有两种“执受”，即：“‘有色诸根及所依’执受”和“‘相、名、分别、言说、戏论习气’执受”。依牟宗三， “执受”是“摄持” “取”义，也就是赖耶“摄持”种子、根尘而令其不失坏，这种“摄持”呈现一横的关系，此即本识之“识”性。他说：“我们只由本识之二种‘执受’而说《解深密经》显本识之‘识’义（主体性，见性，现行性）。‘识’者了别义。一切种子心识（本识）亦有其任运的执受摄取之了别。”由于《解深密经》中特显本识之“主体性”，故阿赖耶识、阿陀那识、末那识三者是同一本识，不需要再立第七末那识，由此而成《解深密经》之七识论。至世亲之《唯识三十颂》，则根据《解深密经》所论而成“八识现行”并特重八识之“横列关系”。
重要的是，牟宗三认为， “一种七现”之“纵贯关系”和“八识现行”之“横列关系”并非本质的差异，本识本就有“种子”和“识”两义， “本识”既是识又有其所持之“种子”，“种子”与“识”是不一不异、混融一起的。就种识之“不一”一面而言， “种子”是“心识”某一个特定面向的潜在的、积蓄的能力，而不是构成外物的物质成分。“心识”同样以“功能”来看，它是总持地说的一种“心能”。由此， “种识”之“不一”就表现在“种子”是有生有灭、有限定、有特殊性、有差别的，而“心识”是整全同一、无限定、无生灭的、无差别的，它是“亘古常存”的。其“不一”并非本质之“不一”，而是存在形式之“不一”。进而，种识之“不异”主要是指“种子”和“心识”不是两个隔绝的独立自存的自体物，其二者皆需紧扣“心能”而论。“种子”是分别说的有颜色的“心能”，“心识”是总持说的无差别的“心能”，二者无本质差别。“种子与本识融化而为一，成为本识底一种不显颜色的习惯力，吾人此时不知何者为识，何者为种。”因此， “一种七现”和“八识现行”只是重点不同，它们只是同一阿赖耶缘起系统内部之纵横两面， “纵横兼备”可使我们更完整地了解赖耶缘起系统。牟宗三说：“本识虽有其现行性，有其自身之能所，然自其持种受熏而有异熟果而言，则亦是纵贯关系。纵横兼备，这可说更完整，更整齐。八识虽各有其能所，然有现行性的赖耶变现为末那，亦并非不可。”
由上，赖耶缘起只是积极地展现了万法之“生死流转”一面，但未能肯认一超越的真心以为法之超越根据，此即穷法之源而不彻。由此真如心之建立即显出理论上之迫切性。依牟宗三，真如心即生灭法之空如无自性， “心之真以生灭法之空如无性而为真，心之常亦以生灭法之空如无性之实相平等无二，无有变异，而为常”。由此，真如心不是一独立自存体，其只是就生灭法之缘生无性而直证显之。就真如心之特性而言，牟宗三称其是一个“虚意的体”。在他看来，真如心是有自性、有自体的，它是一个实体性的心，“真心是一切法之所依止。在此，亦得说：若见真心，即见诸法之空如无相。然此真心本身却是一个实体性的实有，此即所谓不空如来藏也”。但严格地说，真如心是一个“虚意的体”，而非严格的有实义的体。这是说真如心以空为性，就其“如性” “真性” “实相”而说其有“体”，但这只是说其有自体之性、概念之自性。但就存在的角度而言，其不是真正的形而上的实体。他说：“心真如是一切法门之体，此‘体’是克就空如性说，亦如言以空为性。心真如之真心就是一切法门之如性、真性、实相，而实相一相，所谓无相，故就如性、真性、实相，而说‘体’，此体字是虚意的体，非有一实物曰体也。”
进一步，牟宗三认为，真心起现万法之过程可用“不染而染”与“染而不染”两概念表述。在他看来，“不染而染”中的“不染”指的是真如心自性清净，其本性不是染污的。“染”指的是真如心并不直接缘起生死流转法，说如来藏缘起是因为中间有一曲折，即有“无明”这一因素插入，由无明的插入真心而起现杂染法。真如心只是杂染法之“凭依因”，而非“生起因”。他的意思是，虽然真如心可对法之存在有一存有论的说明，但这种说明尚只是起现的、凭依的说明，非创造的说明。
最后，再看牟宗三对天台宗“一念无明法性心”的诠释。具体而言，“一念心”是“阴识心”“烦恼心”“剎那心”，但却不能理解为如唯识宗那样分解说的烦恼心，分解说的烦恼心有生灭流转，自不能具一切法。“它是决了唯识宗权说的八识，相应《法华》圆教，在‘不断断’中，依诡谲的方式，而圆说的一念心。”同时，“一念心”即是“法性”“菩提”，但又不能理解为华严宗所言之真如心。其具一切法，亦非真心之超越地分解下“不变随缘”地具一切法。“此亦是决了此分解方式下的真心，而在诡谲的方式下，在即于烦恼中，在不断断中，令其在‘一念心即具十法界’中呈现。”因此，了解牟宗三所诠释的“一念心”的关键处即是特别的说法方式，此处之关键即是“开决”。“开决”是说顺已有之教法而“畅通” “决了”之，从而使吾人不执著于已有之教法。而其最终目的是“开权显实”，即畅通已有之暂时之“权”而显示圆妙之教之“实”。“开决”之方式即是变“分解说”为“诡谲说”，并非单独再新造一套法出来。故牟宗三所说的“一念心”只是以诡谲说之方式“开决”了分解说的阿赖耶、真如心而令其归于圆实后而相即于一切法而呈现之心。故牟宗三又将“一念心”称之为“不可思意境之一念心”“圆说下的一念心”“‘存有论的圆具’之一念心”。
进而再看牟宗三对“一念心”具万法的说明。依牟宗三， “一念心”具一切法即是“从无住本立一切法”， “此‘一念心’ （无住本）从无明处一骨碌即是法性，从法性处一骨碌即是无明：未动无明而言法性，未动法性而言无明。法性无明在‘不断断’中相即为一，即成‘一念无明法性心’矣”。他的意思是，无明法性是“同体无住”而不是“异体无住”：无明无住，无明即法性，法性无住，法性即无明。无明法性同体相即，它们绝非两个独立、隔绝存在的自存体。同时，亦不是消除无明才能见法性，而是“即”无明而不执著即可见法性，二者之分别只在主体主观之执与不执，不在客观的法之自身。由此，“一念心”具万法是诡谲地圆具、“以即而具”，而非分解地具、“生起地具”。
综上所述，在牟宗三的佛教心学系统中，般若、阿赖耶识、真如心、一念心四者并非互相孤立的概念。般若是大小乘所共许的共法，阿赖耶识、真如心、一念心三者是由般若之通化妙用与对法的存在之说明相结合而形成。阿赖耶识系统详细地展示了法之存在之经验性的一面，而真心系统则是建立了法之存在之超越的根据。对于阿赖耶识系统而言，如果不建立一超越的真心，则其对法之来源问题之说明是不彻底的；对于真心系统而言，如果不预设赖耶缘起，则空说一真如心“不变随缘”造就万法则是抽象而空洞的，我们很难具体地了解真如心所缘起的种种法数。因此，阿赖耶识系统和真如心系统有种种论诤，实则只是现实中宗门之限制，于义理上而言二者本应是一个整体。最后，建立一念心必预设前两心，否则其“开决”亦空洞而抽象。此即是说，一念心不是一个绝对的新的观念，它只是由对阿赖耶识和真如心进行“开决”而令其归于圆实之境而显出的。总之，上述四心以对法的存在之存有论的说明为主线而贯穿为一体，分解说有四心，圆融说只是一心。此诡谲说的一念心是牟宗三佛教心学系统之主要概念，同时是佛教式的存有论成立之心学基础。
二、佛性概念的建构
在牟宗三看来，《般若经》和龙树的《中论》中皆无佛性常住义。《般若经》中说常乐我净“毕竟不可得”，此重点在说般若之通化作用，并未正面肯定一常乐我净之佛性。《中论》之重点在明“缘生无性”， 《中论》中说：“汝说则不因，菩提而有佛。亦复不因佛，而有于菩提。” “若有决定性，世间种种相。则不生不灭，常住而不坏。”依牟宗三，此是说不可执著一“自性定性佛性”， “自性定性佛性”是一种消极意义的、需要破除的虚妄，并不是说佛性就是一种自性执。《中论》中的佛性和《涅槃经》中佛性是两个不同层次的概念，破除“自性定性佛性”之执著并不妨碍建立一常住义之佛性。
进而，牟宗三对《涅槃经》中的佛性义进行了重点说明。《涅槃经》中言佛性为：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。”“今日如来所说真我，名曰佛性。”“如来藏”由解脱、般若、法身三者合成，三者构成一整一之“真我”。依牟宗三的诠释， “如来藏”是“通隐显两义”的。“显”即是涅槃法身，此即从果地所言的佛果，佛果即“佛之性”，即佛成佛后所显出之体段、性格。“隐”即是如来藏，此即从因地所言的佛性，佛性即是“‘佛所以成佛’之性能”，“佛性是由那整一佛果法身置于因地而说。佛性与佛果其内容无二无别”。《涅槃经》以“真我”言佛性，则佛性首先是从果地而言的佛之“体段”义之佛性，此并非佛性之“切义”，佛性之“切义”是佛之所以为佛之根据，即从因地而言的佛性。把佛果置于因地而言，成佛之“根据义”“性能义”不明显。牟宗三说：“这只是笼统的形式的因果关系，即只就隐显关系而说，尚不真能表示出佛所以成为佛之性能之义。只说隐名佛性，显名佛果（法身），人若问如何能显，想寻求此能显之原因，则光此佛果之置于因地并不能表示出。”
进而，牟宗三认为，《涅槃经》中以佛之“体段”为“正因佛性”，这只是透露出“‘佛所以成佛’之性能”一线索而已。“正因佛性”需借“缘因”“了因”二佛性来具体地彰显，而《涅槃经》中并未严格区分缘了两种因性，而是以“缘因”来笼罩“了因”，如经中明确说： “缘因者即是了因” “正因者，谓诸众生。缘因者，谓六波罗蜜”，等等。由此，牟宗三认为， 《涅槃经》中“三因佛性”概念是“含混笼统”的。明确区分“三因佛性”的是天台智者大师，智者大师在《观音玄义》中说： “了是显发，缘是资助，资助于了，显发法身。了者即是般若观智，亦名慧行正道，智慧庄严。缘者即是解脱，行行助道，福德庄严。”依牟宗三的诠释， “了”是相应般若智之观照之用而言，此即“慧行”，他称为“智慧底实践”。“缘”是相应禅定之断烦恼得解脱而言，此即“行行”，他称为“实践底实践”。“了因佛性”与“正因佛性”清晰地建立起，佛性之性能、根据义亦被凸显出来。牟宗三说：“正因佛性是客观义的主体，缘了二佛性是主观义的主体，此是真正的主观之所在，亦是普通所了解的佛性，即所以成佛之性能之佛性之所在。”
再看牟宗三对“正因佛性”的诠释。依《涅槃经》， “正因佛性”即是“中道第一义空”。经中对“中道第一义空”有明确说明： “佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。” “中道者名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易。”依牟宗三，首先，经中所言的“中道第一义空”不是般若之“荡相遣执”之作用，即其不是泛言的真如，而是般若之用套在涅槃法身上而言，“不空”即常乐我净之大涅槃。其次，经中说“中道第一义空”是分别说，即分别地见到“空”与“不空”就是中道空，此是“经文之质朴”，不足以尽“中道第一义空”之实义。牟宗三认为，真正的中道空必须由“分别说”转为“相即说”才能成立。此是说，必须“相即”于生死法之无常不加执著而见到常乐我净之真常才是中道空， “即于生死法之无常、苦、空、无我，而如实知，如实见，不加任何横与执著，这便直下转为不空而常乐我净之涅槃法身。这就是行中道而得者。由此中道得第一义空”。
进而，佛已证得涅槃，故以“中道第一义空”言佛性即是从佛之体段而言佛性。对众生而言，众生皆可成佛即是皆可证得佛之体段，只是众生潜具而未证显，如此即是将从果地而言的佛性转为从因地而言的佛性，此即等于说“中道第一义空”是众生成佛之因（内在的根据）。“正因佛性”是“客观地说的佛性”，可称为“法佛性”，“缘因佛性”“了因佛性”为“主观地说的佛性”，可称为“觉佛性”。“正因佛性”与缘了二佛性不是隔绝的孤立的，缘了二佛性可以从“正因佛性”内部分析出，反之， “正因佛性”需借缘了二因性来真实而具体地显示出。因此，整说三因佛性才是完整的佛性概念。
“三因佛性”概念既已廓清，进而，牟宗三对佛性概念之内容特性进行了说明：
首先，佛性是“常住不变”的。“常”是“真常”， “住”是“不住之住”，涅槃法身不是灭尽烦恼后便一无所有，而是正面显示出一“光明常在”“圆满真常”。法身恒常自存，亘古不变，入不入涅槃、种种神通变化皆是佛之方便示现。
其次，佛性是“空而不空”的。“空”是说佛以空为性，不可执有自性，此是佛教之通义。“不空”是说佛性“不即六法亦不离六法”。具体而言，佛法身不是孤悬的，其是具备着无量法而为圆满法身，此时佛性即转语为“如来藏恒沙佛法佛性”。牟宗三说：“佛性者具着无量数的佛法而为佛性也。悲愿弘大，不舍众生。无量数的佛法具体地言之，即是十法界法（六道众生加四圣）。佛性具着恒河沙数那样多的佛法而为佛性即是具着十法界而为佛性。”佛法身具备着一切法而为法身即是法身之圆满常住义，法身之圆满常住即包含对一切法的存在的肯定。也即是说，法之存在由于法身之遍满常而得到必然之肯定。牟宗三认为，此即佛法身“存有论地圆满地决定了”一切法，也即对“一切法做一穷源的根源的说明”。据此，即根据佛性之不空、圆满真常而成立一佛教式的存有论。只是，此只能在天台圆教诡谲说的“性具”下系统说之，华严宗之分解说的“性起”系统则不能至此。
再次，佛性是“定与不定”的，此即是说一切众生皆可成佛。牟宗三认为，“不定”是就缘起法而言， “定”是就涅槃境界而言。具体而言， 《涅槃经》将不定分为一切诸法不定、一阐提不定、如来不定三种。依牟宗三，诸法不定是说“色”与“色相”皆无定相，此由破除概念之执定而见。一阐提不定是说一切有情众生都有无限发展之可能， “即从现实上种种有限存在之形态可转化为一具有无限性之存在，此则为决定者”。如来不定是说如来法身虽常住不易，但其入不入涅槃是方便示现，是不定的。他说： “依不定原则去执，此是实相般若之精神；依决定原则说常，说成佛之可能，此是‘如来藏恒沙佛法佛性’义之所开。”
最后，佛性遍及一切。法身无外，佛性具有绝对普遍性，一切存在皆在佛性之笼罩之下。但牟宗三认为，草木瓦石等无情物只是在圣证之境界中消极地具有“法佛性”，它们无“觉佛性”，因此它们不能积极地、实践地表现缘了二佛性，其具佛性只是随佛法身被带起、“一起登法殿”而已。因此，草木瓦石等“无情有性”之“性”指的是“法佛性”，而非“觉佛性”。而“有”是在法身佛性之笼罩之下“消极地带起之有” “沾溉地有”，而非存在物其自身之“积极地自证之有”。故整说之三因佛性仍是遍及一切存在。
综上，就佛性概念建构的作用而言，牟宗三认为，佛性的提出重在说明两个问题，“一是成佛之所以可能之问题，一是成佛依照何型态而成佛方是究竟之问题”。他的意思是：佛性概念的提出一可为众生成佛建立一超越的根据，二可以区分出教乘型态，最终对圆教之所以为圆教做出说明。此即是说，“如来藏恒沙佛法佛性”满备着一切法是标识出圆教之所以为圆教之关键，“性具”比“心具”更进一步。具体而言，依牟宗三，“心具”是笼统地说，“从主从胜”说是“性具”。“性具”即法性在与一切法相即之中而具一切法而为法性。“性具”又称为“理具”， “理具”之“理”指的是“中道实相理”。“理具”即是“中道实相理”在与一切法相即之中而具一切法而为“中道实相理”。心即是法性，即是理，“心具”即是“性具”“理具”。只是，心有生灭， “心具”一切法之“具”是“就是”的意思， “心具”一切法是“缘起造作”的具，而性、理是无生灭的， “性具” “理具”一切法之“具”是“即于”一切法而具一切法之“以即而具”。在牟宗三看来，天台宗之“劲力” “警策”处，圆教之所以为圆教处全在“性具”，只讲“一心三观”不足以了解圆教。所以，对圆教如何可能之说明是佛性概念之最重要的意义。
三、“虚紧无碍” 的体用论
上述只是对心与性的概念、特性及其如何具一切法之说明，由此可以建立起一佛教式的存有论。如果再进一步说明心性具一切法而呈现出何种型态则可建立一佛教式的体用论，由此可以更具体地了解佛教心性论之独特型态。
在牟宗三看来，就佛教之基本义“缘起性空”而言，缘起法空无自性、以空为性，“空”不是正面表述的一个“实体字”，而是由遮缘起法无自性而显出的一个“抒意字”。所以，“空”并不是正面存在的一实体物，亦不是一创造实体。缘起法以空为“性”之“性”同样不是实体性的“性”，它也是一个“抒意字”。“空”“性”不能积极地、创造地“生起”“有”“成就”“建立”缘起法。由此，牟宗三认为，“缘生”“无性”之间的关系是“言诠上的抒意之‘因此所以’”关系，并不是“存在上体用因果之客观的‘因此所以’”关系。他的意思是，空性与缘起法不是存有论的实体创造体用关系，只是逻辑上的、诠表上的“因此所以”关系。
依上文，唯识宗将万法之存在建立于阿赖耶识之上，阿赖耶识是一切染杂法之所依止处，由此说阿赖耶识为“本识”。“本识”受熏染能起现“转识”，反之， “转识”中种种条件又熏染“本识”中潜伏的种子而生起现行法。如此，阿赖耶识与种子现行似乎可以体用关系而说，即阿赖耶识为体，种子现行为其功用。但牟宗三认为，“种子现行只是识之流变之潜伏与现行，此实不可以体用说”。他的意思是，阿赖耶只是摄持住种子，它只是一有生灭、流变之“心识”，它不是一存有论上的实体，而由种子变成现行法是由“隐”到“显”，不是存有论上的从“无”到“有”。由此说赖耶创造种子、阿赖耶识创造现行法均不通。故，种子现行不是存有论的实体创造体用关系。进而，就“唯识三性”而言，唯识宗“转识成智”的工夫则在于“依他起性”之上，破除“遍计执性”，而证成“圆成实性”， “圆成实性”即识之流变之真如空性。如此， “圆成实”与“依他起”似乎可以体用关系说，即真如空性为体，缘生为其功用。但牟宗三说： “真如空性不是使依他起者所以能起之体（能创生的体），而依他起亦不是真如空性所生起之用。”此即是说，染法之生是由于执，而不是真如空性。因此，唯识宗所言之真如空性与缘生之间并非存在上体用因果关系。
进而，依牟宗三，真心系中有两种体用，即“真如熏习体用” “三身体用”。“真如熏习”是说如来藏心有内外两种熏习能力，内力即如来藏心自身能起净法熏习众生而使促进其觉悟向上，此即“因熏习境”。外力是说以佛菩萨说法为外缘来熏习众生，此即“缘熏习境”。真如为体，熏习众生为体之用，牟宗三称“真如熏习体用”为“令众生起还灭修行的体用”。进而，“三身”即佛之“法身”“报身”“应身”。“法身”即“真如自体”，此是佛之“在其自己”。菩萨依“业识”（“末那识”）所见为佛之“报身”。菩萨已穷法之源，其所见之佛已不是现实中的释迦，而是佛之“无量相” “无量好”。凡夫依“分别事识”（“意识”）所见乃佛之“应身”，即现实中的释迦个人。“法身”为体，“应身”“报身”是佛为了教化众生而显之用。依牟宗三，“因熏习境”即真如自体熏习，“缘熏习境”即是佛以其所现之应报二身为外缘来熏习众生，其本质是“佛法身之不思议业用”。因此，真心系正面说的体用只有“三身体用”。
但是，依牟宗三，无论是依“分别事识”还是“业识”，其所见者皆在识念之中，皆是有相，皆不是佛法身之自体，法身是清净无相的。故依“分别事识”“业识”所见佛之“报身”“应身”皆是佛之“幻相”，既是“幻相”则当下可破。牟宗三说：“离业识，则当下即寂，无相可见。分解地称理而谈，用既幻，则用亦可息。消用入体，则无用可说。是则体用不离亦可离。盖佛教以‘流转还灭’为主纲。流转依识现，化识还心，则还灭。还灭无相，自亦无识。此是‘缘起性空，流转还灭，染净对翻，生灭不生灭对翻’纲领下体用不离而可离之体用。”此是说，佛陀之教化和众生修行是有次第的。自众生的角度而言，众生要以真如熏习为助缘而起修行，故“法身”之用不可取消。自佛陀的角度而言，佛陀须在与众生相即中教化众生，故“留惑润生”有其必要性。有此两点而说“体用不离”。如果自佛法身之自体、自涅槃圆境的角度而言，佛法身是“三身一身”“平等一如”，其不能有“幻相”，亦无所谓示现或不示现。所以说“体用不离亦可离”。故牟宗三判定，“三身体用”是“体用不离而可离之体用”。
真心系统中的“体用不离而可离之体用”是分解地说。如果变分解说为圆融说，则可根据真心具一切法而成立“色心不二”，在此概念下亦有特殊之体用义。依牟宗三，“色心不二”由两步来完成。首先，法身不是孤悬的法身，而是满备着一切法而为法身，因此成佛必须在肯定众生色相中成佛，此是对色法之消极的肯定，也即是把色法“拖住带住而定住”。进而，将色法“拖住带住而定住”再“冥寂灭度”之， “所谓冥寂灭度只是不着相，不计执，寂灭那虚妄之分别，不是抹掉那缘起事（依他起）”。 “冥寂灭度”后色法当体即是真如，即转为法身之功德。这第二步是对色法之积极的、超越的肯定。经此两步才能真正建立起“色心不二”一命题。进而，关于其体用义，牟宗三认为万法不是由如来藏真心创生、起现的，真心以空为性，自不是创造实体。万法亦不是真心存在上的体用之用，它们是真心之“自在用”，具体说即是真心“顺应那众生无始已来原有的缘起色相融化之而使之与己相应，遂成为其自己之自在用”。真心与万法虽然“相应”，但是“虚紧无碍”之“相应”，“然亦正因是虚系无碍的自在用，故亦是用而非用，结果只是法身之常住。是以虽云‘性起’，而实不起”。因此， “色心不二”之圆境下真心与万法之体用关系仍不是存在上体用因果关系。
最后，再看天台圆教之体用义。依上文，天台宗以一念心具三千世间法。烦恼心性遍通一切，佛性遍通一切，“烦恼即菩提，生死即涅槃”，迷则全是烦恼，悟则全是佛性。而修证则是通过圆顿止观工夫如实观“即空即假即中”而证见中道实相。实相即三千法而显，而三千法之存在因实相而得其必然性，此即实相与三千法“圆融无碍之相资相待”。但在牟宗三看来，即便如此，实相和三千法亦不是体用的关系。“空” “中”不是体， “假”也不能以用说，“假”不是由“空”存有论生起的。牟宗三说：“‘即空即假即中’之圆融的资待亦只是诠表上之抒意的资待、证‘实相’的资待，并非是客观实有上因果、体用之资待。”因此，实相与三千法仍是“流转还灭”下的体用，空与假的关系仍是“虚紧无碍”的关系。
综上，牟宗三认为，整体而言，佛教中的般若系、妄心系、真心系、圆教系统皆呈现出一种“‘缘起性空，流转还灭，染净对翻，生灭不生灭对翻’教义纲领下虚系无碍之体用”“不相资不相待的体用”。这是说，佛教中诸心性概念虽然能对法的存在有一根源说明，但因心性并非一创造实体，其不能积极地创生万法，故它们只是在“缘起性空”之基本纲领之下，在苦业意识之宗教意识下，在涅槃还灭的解脱修证中消极地保持住法的存在。“虚紧无碍之体用”是牟宗三对佛教心性论之基本型态的最终判定。
重要的是，牟宗三对佛教体用论的判定是在与儒家的体用论相对比之下而进行的，上述“实体创造” “存有论上的因果”皆指儒家的“心体” “性体”而言。依牟宗三，儒家的体用是“道德的创造实体之体用”。存有论地说，“心体” “性体”是一“道德创生的实体”，物之存在之实现是其用，其创生万物是贯彻、内在、贞定于一物之中而定然地实现其存在。实践地说，“道德的创造实体之体用”即是康德说的“意志因果性”， “自由意志”是“体”，道德行为之实现是其“用”。道德行为根据于“自由意志”、在“自由意志”之指导下呈现，故其又称之为“性体因果性、心体因果性之决定方向之创生的体用”。而两种体用实际上通而为一， “意志因果性”在道德实践上体现，道德实践所体现之道德创造性与天地生物之创生性为同一性，故“意志因果”即是“体用因果”。就其具体形态而言，牟宗三称之为“承体起用”之“纵贯创造”之体用。“纵贯”可以从两面来了解。一是就“体”之自身而言，“体”为一有定常、有自性之“实体”，而非仅仅为一虚无通明之作用，此体确实能起创生之用。二是就“体”之用而言， “用”是下贯、贞定之“用”，即此实体由超越层而贯彻至存在物中、内在而贞定于物之中，物之存在即实现，且物即获得超越意义。此即“天命下贯为性”一语所示。
显然，“道德的创造实体之体用”下的心与物是存有论的因果关系，在牟宗三心中儒家的体用论才是真能彻底的说明法之存在的、至中至正的体用论。某种程度上，牟宗三对佛教体用论的判定是在预设了儒家的体用论以为其标准的基础上而进行的，如此似有崇儒贬佛之意。但是， “虚紧无碍之体用论”一旦建立，其存在便有相当的独立性与特殊性，它可以接受纵贯创生之体用论的判摄，但它不必要且亦不能化归于纵贯创生之体用论之中，此是由儒佛之基本教义之本质差异而决定的。因此，如果借助维特根斯坦的“家族相似”概念来平视两种体用论，我们说它们是一种“家族相似”。即“家族成员”未必具有“家族”的所有性质， “相似性”而不是“共同性”使不同成员组成“家族”。如此，亦不因佛教体用论只是“虚紧无碍”而“泯灭”或“减杀”其价值。
四、心性论之双向转化与提升
上述是纯就佛教内部义理来言心性，在牟宗三的哲学系统中，佛教的心性概念可向外扩展进而转化成为一公共的哲学资源，此是对其他哲学系统理论建构的一种资助。同时，牟宗三在诠释佛教心性论的同时亦借助其他哲学系统之资源对其进行补济、提升，从而熔铸成为一高度哲学化的佛教心性论系统。此种双向的转化与提升始终是交融在一起、密不可分的。其具体表现为如下四点：
第一，般若空智之诡谲的作用不仅是佛教教内之共法，同时可发展为一切关乎生命实践的哲学系统之共法。如道家老子所言之“无”，庄子所言“其一也一，其不一也一”（《庄子·大宗师》）之种种诡词，此与般若之诡谲尤为接近。儒家程明道所言“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”，王龙溪所言“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆。无知之知则体寂，无物之物则用神”，等等。亦皆可说是般若“融通淘汰”“荡相遣执”之精神之体现。依牟宗三，我们如果问儒家如何将圣、智、仁、义体现出来？ 则可答曰要以不执不著、不造作的方式将圣、智体现出来。儒道两家虽然不言“缘起性空”，但其功夫论中的不执著、不造作与般若之“荡相遣执”之妙用无本质不同。般若不仅可在大小乘中行，其同时还可以在一切实践哲学之系统中行，不执不著是无人可反对的。牟宗三只言道家的“无”是共法，但如果般若与无皆是一通化之妙用，那么实则般若亦可发展为一切实践哲学中的彻底的共法。
进而，儒道两家所言的“无”并没有佛教般若学中的“三智”“十八空”这样具体丰富的内容，因道家的文献较少，儒家重点在正面言一实体性的仁。如果我们承认般若是一切教乘之共法，那么般若学中的种种哲学资源不失为儒道两家之积极的补充。反之，依牟宗三，般若和道家的“无”只是“作用上的否定”，而没有“实体上肯定”。如果将儒家实体性的仁安在般若、无之上而贞定之，那么我们不必认万法如幻如化，而是可说缘起法在仁的贞定下皆成为实事实理。同时，也可不破坏般若之彻底的共法义。此亦是对般若学的一种提升。
第二，牟宗三对阿赖耶系统之转化与提升最重要的一点即是借助康德哲学来转化唯识宗“执”的观念来进而建立起知识论和“执的存有论”。反之，他又以“执”的观念来融通康德哲学之生硬处以弥补其不足。
唯识三性中的“遍计执性”虽然是对依他起的现象之定相有充分的分解，但其总归不在积极地建立知识系统，其总旨是在去除遍计执而显“圆成实性”。故这种执是消极意义的。但在牟宗三看来， “执”还有另一层含义，即逻辑意义的、形式的“执”，此是从知识论的角度而言的积极意义的执。进而，依牟宗三，识心之执具有“逻辑性格”与“存有论性格”两种性格和“直觉执”“想像之执” “知性之执”三种型态。具体而言，识心自发地起现形式概念即是其“逻辑性格”，由此而说识心之“超越的运用”，即识心以其自身之“格度”而“诱导”对象的存在。进而，识心可以自发地起现存有论的概念（范畴）即是其“存有论性格”，由此而说识心之“超越的决定”，即以“范畴”来决定对象之普遍的性相。依牟宗三，前者所成者为“知识论”，后者所成者为“执的存有论”。进而， “直觉执”是感触直觉在“感性地摄取”中将现象作为一具体的对象呈现给我们。在“想像之执”中， “经验的想像”的主要作用在使过去的现象在当下重现， “超越的想像”主要的作用则在执成“时间相”与“空间相”等十二规模相以为范畴落实的“感触条件”，以作为对象成立之“基层”条件。“知性之执”即“知性”自发起现“存有论的概念”对对象进行“超越的决定”，由此执成现象的“普遍性相”，以此使“未决定的对象”成为“决定的对象”。至此，一客观的知识即形成。此即牟宗三借助康德哲学资源转化唯识宗消极的心理学意义的“执”而为积极的知识论意义的“执”进而建立起知识论和“执的存有论”之概述。
进而，康德根据认识心的统觉作用而成立先验综合判断，进而说明经验知识如何可能。在牟宗三看来，如果只是认为范畴为先验的，经验物为经验的，则先验与经验之间即形成对立，先验综合判断是不容易证成的、有争辩的。但是，如果说明范畴只不过是认识心之执定，感性、想像、知性只不过是识心之执之“贯彻”，现象只不过是认识心就物自身而挑起、皱起的关系相。则先验与经验之间紧张的对立即解除，先验概念是执的先验，经验亦是执的经验，“视为先验的，固是由于识心之本执，而视为经验的，亦是识心之执也，经验心亦并非不执也”。由此，先验综合判断乃是必然的。进而，由先验综合判断而说“知性为自然立法”。牟宗三认为，康德所言的“知性为自然立法”亦是有争辩的。如果承认了先验知识，再说对象必须符合我们的知识，这只不过是同义反复之套套逻辑。如果不承认先验知识，则此命题即不成立。所以，要想充分证成“知性为自然立法”，必须对先验知识之来源问题予以充分说明。也就是要说明范畴、概念皆即是识心之执之“贯彻”，它们是先验的必然的，如此“知性为自然立法”则是必然的。此即牟宗三借助“执”观念对康德哲学中的两个重要命题的提升。
第三，建立“真如心”一概念是佛教心性论系统对儒道两家乃至一切实践哲学系统之重要意义，其可促进佛学和其他学问系统“相出入”“相通气”“相接引” “相观摩”，促进不同义理系统之融合，进而以观人类理性中之普遍真理。具体而言，真心系承认众生本有自性清净心，此即是说一切众生本有觉性，即“本觉”。依牟宗三，“本觉”是说“觉性”不是通过后天渐修渐磨、步步修证而有的，而是众生本来、先天地、“形而上的必然地”就有“觉性”，“是以言本觉者，不是说众生不假修行，本来即已觉悟，乃是说众生本有此光明之觉体。对始觉而言，此觉体即为本觉”。进而，破无明而显“本觉”之过程具体即是由“不觉”到“始觉”再到“究竟觉”之过程。所谓“不觉”即众生在无明中随着念识而不自觉的滚下去， “始觉”是在此无明中自觉地觉识此本有之觉性，觉至圆满究竟之地即为“究竟觉”。由“始觉”至“究竟觉”即是一“本觉”之朗现。进而，牟宗三认为， “本觉”是修证工夫所以可能之超越根据，此概念的建立是有必然性、必要性的，承认人本有“觉性”是众生皆可成佛之必然的保障。因此，承认人有“本觉”不仅有理论上的必要性，其更是成佛之实践之最关键处。牟宗三说： “但若不承认有此觉性，则证得之圆成实，如非只证得一空如之理而与自家生命不相干，便是即使相干，亦是融在念上，而不必真能证成智，是则智很可能是虚脱而永不能落实者。”
儒家亦承认人有“本觉”，如孟子所言“人皆有是四端之心”，阳明所言“人皆有良知”，等等，又如道家所言人人皆能成真人。故承认人本有一觉性以为成圣成佛成真人之根据是儒道佛三教之共许之根本教义。但儒道两家对于此“本觉”之概念建构、理论论证，及对由“不觉”到“究竟觉”之修证过程和其中所含之种种法数之理论说明显然皆不及佛教具体透彻、全面系统。如果我们不把“本觉”限定为本有清净心，而是将其扩展为本有一无限心，那么这个根本教义即成为一公共的理论模型。毫无疑问，此是对儒道两家理论系统的一种资辅、壮大，它可自理论上提升我们对成圣成真人的了解，进而在实践上提升我们修证的信心。反之，真心系毕竟是在中国开出，我们不得不说其是受到中国儒道两家之影响而使之然。牟宗三说： “最后，实亦无所谓谁受谁之影响，只是中华民族智慧心灵之一般倾向，随其所宗信而到处表现耳。象山、阳明固是孟子灵魂之再现，即竺道生、慧能亦是孟子灵魂之再现于佛家。”此即是一种双向提升。又，西哲康德不承认人有自由意志，基督教亦不把自由意志内化主体之中，故道德实践、宗教实践皆是无根的。佛教的真如心理论对其未尝不无警策之用。
第四，天台宗根据一念心具三千法而建立起圆教系统，牟宗三将佛教的圆教转化为一公共的理论模型，据此建立儒家、道家的圆教系统。依牟宗三，圆教在儒家即是胡五峰所言的“天理人欲同体而异用，同行而异情”，在道家即是“迹本圆融” “一切圣人皆是天之戮民”。此是对佛教资源之借助。
进而，牟宗三认为，佛道两家的圆教乃“解脱的圆教”，儒家的圆教是“大中至正保住道德实践之真正的圆教”。圆教之模式兴发于佛教，而最终之圆成则在儒家。具体而言，就圆教为一公共模式来说，其包含两个关键：首先，从存在的角度而言，确立一“无限智心”，万法之存在交于此“无限智心”来保障。其次，落实于实践上，此无限心之呈现不隔绝世间法，它要在主体“诡谲的相即”之工夫（圆修）中呈现。圆修的模式虽盛发于天台，但其是儒道佛三教之共法，如有差别也只有学理论证上的繁与简之别，不是本质差别。三教中之无限心概念的不同是决定圆教之不同型态之根本因素。依牟宗三，真如心和良知本心皆是一自由无限心。但是，按佛教所说，真如心只能由缘起性空来开显，而未能以内在的道德法则来挺立自己进而开出道德实践行为，“如来藏心即为特殊教义所拘限的清净心，虽清净无相，但却因特殊的教义之限定而有相”。牟宗三认为，此是对真如心之“桎梏” “虐待”，真如心既然是无限心，它就不能和道德法则相排斥，就不能受此限制。因此，必须将真如心从这种限制中解放出来，“解放后，则既清净而又创造，此即为大敞开，大自在，大圆融，赫日当空而大用不息”。显然，牟宗三所说的对清净心的解放是援引儒家道德创造的观点对佛家清净心的创造性转化，如果佛教能有此提升，则可化除其教内教路与教义之限定而归于大中正之常教。如此，则佛教之圆教不再是“解脱的圆教”，而可上升为道德创造之圆教。此是借助儒家的资源而实现的转化与提升。
结语
综上所述，牟宗三以对法的存在的说明为基本问题意识，以对经典文献的诠释为进路，以思辨哲学的逻辑分析和概念建构为基本方法而呈现出了佛教独特的心性论系统。就其内容特性而言，牟宗三并未以儒释佛或以西释佛，儒家和西方哲学只是服务其系统建构的资源。如果以判教的态度视之，其属于纯粹的佛教教内判教。故其可挺立起自己而作为一与儒道两家的心性论、西方哲学中的心性论并立共生的“家族成员”，由此使“心性”家族丰富、壮大。就其形式特性而言，牟宗三的诠释以哲学化、概念化、反思性、批判性为主要性格，他是站在哲学史和学术的立场来客观地平视各教的。牟宗三的建构显然不属于宗教性的或一般性的佛学的，而是属于“佛教哲学”的，哲学性是他的心性论系统之基本特性。同时，佛教要想在当代发扬光大，哲学的进路应是最为平正、理性的进路。就心性论建构之价值而言，牟宗三的佛教心性论已不止步于单纯地增进我们对佛教教内理论的了解，其已被牟宗三转化成为一公共的哲学资源，由此我们可观人类理性中之普遍真理，进而促成不同学问系统之交融、会通。但是，佛教的心性论显然不是此五个概念能全尽的，牟宗三的诠释也只是纲领性的。如果能以牟宗三的建构为判教资源，进而对佛教中的各宗门的心性论进行进一步判释，会对佛教心性论有一更透彻全面的了解。
作者：赵连越，男，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院讲师，河北大学中国史博士后科研流动站博士后研究员，主要研究领域为儒家哲学、现代新儒学。
来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第191-213页。
