“生命之相应”：论牟宗三诠释思想的生命向度

张新

河北地质大学马克思主义学院

摘要：“生命之相应”是牟宗三所提出的一个诠释学概念，牟宗三主张诠释者除了要对文本进行客观的了解和把握，还需要有一种生命的相应和洞见，以实现对文本背后哲学智慧的理解与契合。牟宗三认为，中国哲学是一种生命的学问，所表达的真理也是通过生命得以呈现，这是生命诠释的前提。另外，牟宗三“生命相应”之生命诠释存在着“两种义理”和“两种生命”，基于义理和生命，诠释者可以经由自身的前理解和生命体验，从而实现文献义理与诠释者生命之间存在的呼应。而进一步实现文献、文献作者与诠释者三者之间生命视域的融合，即牟宗三所言的“生命的义理化与义理的生命化”。

关键词：生命之相应；视域融合；生命义理化；义理生命化

牟宗三在《心体与性体》的序言中提到“生命之相应”一词。在其他的文献中，“洞见”“感触”等词语和“生命之相应”一词具有相同的含义。牟宗三认为：

（1）理性之了解亦非只客观了解而已，要能容纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。否则未有能通解古人之语意而得其原委者也。

（2）你即使文字通了，可是如果你的“见”不够，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想。

（3）知识不足，则无资以运转；思辨不足，则浮泛而笼统。……知识与思辨而外，又谓必有感触而后可以为人。感触大者为大人，感触小者为小人。……知识、思辨、感触三者备而实智开。

结合这些文献，可知牟宗三所谓知识、文字应是指被诠释的文献，其中逻辑、思辨是指以理性之认知来客观地把握文献进而客观地诠释文献，这属于“文献途径”之客观诠释的内容。而“生命之相应”“见”“感触”则是要求诠释者本身需要对中国哲学义理背后透出的生命智慧有一实存的感应与契合。显而易见，这种“生命之相应”之生命诠释，强调的是诠释者的生命存在与经典文献背后蕴藏的生命智慧之间的相契和相融。然而问题是， “生命之相应”之生命诠释这一方法在牟宗三的文献诠释中是如何展现的？ 或者说，诠释者客观的了解了文献之后，如何进一步深入的“洞见”文献背后的内涵和智慧，并在理性上实现与文献义理的相应与契合呢？ 本文将对这一问题展开分析。

一、“生命诠释” 之可能

“生命之相应”之生命诠释这一方法在牟宗三的中国哲学诠释中是如何可能的？ 通过疏解牟宗三的相关文献，可以发现牟宗三设定了两个前提性主张：一是把中国哲学视为生命的学问，二是把生命视为真理的一种表达形式。

其一，牟宗三认为中国哲学主要是一种“生命的学问”，它以生命问题为主要课题。正是因为中国哲学是“生命的学问”，诠释者对文献的解读，就是把文献当作一个待解的真实生命去理解。因此，诠释者可以通过自己的生命体验到文献背后的生命，同时文献本身的生命也具有一种可改变或影响诠释者的生命世界的力量。这种诠释者生命与文献生命的互通性，它强调的是“相应生命”的契入是理解的一个很重要的主观条件，这个主观条件或原则是指诠释者从自身的生命主体来通达文本背后的生命主体，实现一种生命的相应。然而问题是，遵循这种主观性原则，就意味着是对“文献途径”之客观诠释的背离吗？ 如果理解了牟宗三对语言问题的划分，以上这种疑惑便能消解，牟宗三指出，表现真理要是使用语言，这种语言又分为科学语言和情感语言两类，以往我们多注意科学语言而忽视了情感语言的价值。牟宗三认为情感语言亦具有客观作用，能够表达内在的真理，他认为中国哲学中的道家与儒家所讲的很多道理都是通过情感语言来表达或启发的，因此，情感语言又被牟宗三称为启发语言。可以说，牟宗三把中国哲学称为“生命的学问”，就是基于中国古人对“启发语言”的使用。对于这种语言的理解，诠释者最初仅是客观的、形式的了解，即“文献途径”之客观的诠释。进一步，诠释者经由自我生命体验这种“启发语言”，并通过生命主体呈现出来。牟宗三对中国哲学中的“生命的学问”“主体性原则”“启发语言”的提出和运用，是他“生命相应”的感通诠释成立的前提和重要条件之一。

其二，经典文献中的智慧大抵皆是对应一些客观普遍问题而发，所产生的都是一些普遍的真理，同时普遍的真理是要通过具体的生命表现出来。牟宗三认为，哲学所讲的真理都是具有普遍意义的，这也是真理本身的特点所在。正是因为经典文献中存在普遍真理，诠释者才能与之相应，进而理解和诠释。然而问题是，同样一种思想或真理，通过不同的诠释者进行理解就会有所不同。例如，“仁”这个普遍真理，孔子的理解与孟子就不大一样。因此，牟宗三进一步解释：“普遍性是由观念、概念来了解，但观念是要表现的，要通过生命来表现的。”也就是说，哲学真理虽具有普遍性，但是它不像科学真理那样，而是要通过具体特殊的生命来进行表现。可以认为，牟宗三所指的这种普遍真理属于哲学真理的范畴，我们理解这种真理是通过“具体生命”实现的。在这一诠释过程中，“具体生命”既是理解文献的主观条件，同时也构成了文献理解的一种限制。因此，在文献理解中，牟宗三指出的“普遍真理”是其“生命相应”的生命诠释成立的基础，而诠释者带着他独一无二的“具体生命”进入理解时，理解也在它（客观恰当）的范围内为其诠释者打开了多元的大门。“具体生命”在诠释方法中发挥的作用，若用现代诠释学的话说，理解即是人的具体生命呈现的一种方式。

结合以上两个方面，可以概括出牟宗三生命诠释成立的前提：（1）中国哲学是“生命的学问”，它所使用的是“启发语言”，它所突出的是生命的主体性。（2）经典文献存在普遍真理，并且通过具体的生命得以呈现。

二、两种义理与两种生命

“生命相应”的生命诠释，其诠释的对象是文献中的义理。然而牟宗三指出要对文献中词语的使用进行简别，这样才能弄清哪些词语是事实性描述，哪些词语是义理性阐发。他说：

凡是说“所以然”就不是描述的。“然”、“所以然”是两个说法。“然”解答是什么的问题；“所以然”解答为什么的问题。“所以然”就是从“然”推进一步，说明“然”的理。…… “然”是什么？ “然”就是描述的那些自然现象， “然”就是叙述词语。那么，你追问它的“所以然”，就是对于“然”这个事实有一说明。因此，“所以然”是一个作用词。

牟宗三把文献中词语的使用划分为两种： （1） “然”指的是描述词，解决的是“是什么”的问题，即通过下定义的方式说明一个事物的客观事实，属于类概念，具有相对的普遍性。（2） “所以然”指的是作用词，解决的是“为什么”的问题，在中国哲学中用来说明事物之“理”，属于价值上的概念、实践概念，具有绝对的普遍性。（在西方哲学中，“为什么的问题”探讨的是事物的本质，但这种本质属于形式，不同于牟宗三所说的“作用词”。）

牟宗三通过划分词语使用的不同，又进一步对不同层次之“理”进行了简别：（a）一种是知识层面的“所以然”之理。（b）一种是存有论、超越层面的“所以然”之理。

在具体的文献中，对于（a），牟宗三称之为“形构之理”，他举例说：“告子‘生之谓性’，荀子‘生之所以然者谓之性’，董子‘如其生之自然之质谓之性’，凡此所说之性都是形构之理、类概念之性，即以知识类概念之态度说人之性也。”这种通过知识层面的方式对事物本质进行的描述与说明，即是（a）所表达的含义。对于（b），牟宗三称之为“实现之理”或“存在之理”，又具体分为（b1）“即存有而不活动”的存在之理。（b2）“即存有即活动”存在之理。虽然（b1）、（b2）都属于一种存有论、超越层面的“所以然”之理，但（b1）是通过认知的方式去把握，仍然属于形式的、知识层面的理，其本身不具有创造性、生命性。而（b2）是通过反身的“逆觉体征”的方式去把握，此理本身就具有道德性的生命。

（一） 两种义理

根据牟宗三对理的区分，可以对诠释学视域下的义理也做出此种区分，即a和b1所对应的属于形式性义理，而b2所对应的属于生命性义理。基于两种义理的区分，在文献理解中，诠释者需要对义理进行简别。而简别的方法，即是牟宗三对文献中词语的使用以及不同理的划分。

对于形式性义理，在牟宗三的相关文献中，具体来说包含两种：（1）一种是源于归纳的知识； （2）一种是源于超越的、形上的知识（这种知识是“即存有而不活动”的存在之理）。从第一种来说，牟宗三举例进行了说明，他说：

告子“生之谓性”，荀子“生之所以然者谓之性”，…… “生之谓性”是经验地诠表性之一原则。应用于人即把人之“自然之质”举出，应用于牛马即把牛马之“自然之质”举出，虽同是“生之谓性”，而“生之自然之质”有异，是仍有人类、牛类、马类之别也。

牟宗三认为告子、荀子这种对“人之性”义理的阐释，即等于以人之动物性而言性，属于归纳的知识。而通过归纳的方式得到的义理，从客观方面说，亦属于外在的或形式的义理。需要说明的是，归纳的方式并非属于感性层面的感觉经验，而是属于逻辑思辨的知性层，因此，对于这种义理，诠释者是以认知的方式来把握的。

从第二种来说，牟宗三主要举朱熹的例子进行说明，他说：

（1）夫伊川朱子之言道体、性体，简之为性理，原本亦源自《中庸》《易传》与孟子。只因对于“于穆不已”之体不能有相应之体悟，对于孟子所言之性体不能有相应之体悟，故只简化汰滤而为“只存有而不活动”之“存在之理”。……此一系统重知识，近常情，故易为人接受。

（2）此静态的存在之理或实现之理其分际相当于莱布尼兹所说之“充足理由原则”，是说明一现实存在何以单单如此而不如彼者。

牟宗三认为朱熹所言的“道体”“性体”简称为“性理”，同样出自《中庸》《易传》与孟子，但因朱熹对于孟子的性体不能有相应的体悟，因而朱熹所言之理只能是“只存有而不活动”之“存在之理”。牟宗三认为朱熹阐释的义理，是客观、形式的对现实存在何以如此进行的“充足理由原则”的说明，属于知识的问题而非道德的问题。因此，朱熹对“理”的把握是通过步步分解的、“即物穷理”的认知方式来实现的，其最终获得的仍然是经验的知识、形式的义理。朱熹对于“于穆不已”之体和孟子所言之性体不能有相应之体悟，即他以外在知识的方式阐释义理，而非自身内在的生命。

关于上述两种义理，即一种是归纳所得的知识性义理；一种是步步分解所得的超越的、形上的知识性义理。此两种义理均属于外在的、形式的知识，因而它们又被牟宗三称为“形式性义理”。

而对于“生命性义理”，牟宗三主要指孔子、孟子以及“宋明儒之大宗”（牟宗三的划分）的义理思想。对此，牟宗三说：

（1）就孔子的仁说，他是依其具体清澈精诚恻怛的襟怀，在具体生活上，作体浑沦的指点与启发的。……不过孔子没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只在具体清澈恻怛的真实生命中去表现它。

（2）孟子明由“仁义内在”以见性善。内在是表示仁义内在于超越的（非经验的，非心理学的）道德心，是先天而固有的， “非由外铄我也”。

（3）依宋明儒说，知不只是“知性之知” （丽物之知、见闻之知），还有实践的德性之知。理解不只是知识意义的理解，还有实践意义的理解。……实践的德性之知（证悟）展开价值界、成功德性人格德发展，最高目标是成圣。

牟宗三在阐明生命性义理时，逐个分析了这三种义理思想。关于孔子的仁的思想，牟宗三认为孔子不是通过超越分解的方式来反显仁的义理思想，而“只在具体清澈恻怛的真实生命中去表现它。”关于孟子由“仁义内在”以言性善的思想，牟宗三同样认为孟子所言的“内在”表示的是仁义内在于超越的道德之心，这种道德之心并非经验的、心理学上的心，而是“先天而固有的，‘非由外烁我也’。”而对于“宋明儒之大宗”将“知”分为“见闻之知”与“德性之知”，并将理解分为“知识意义”与“实践意义”的做法，牟宗三展开了自身的论述。牟宗三认为， “知识意义”的“见闻之知”仅是一种事实性的知识，经由此种知识无法成就道德人格。而牟宗三更推崇的是“实践意义”的知识，此种知识是成就道德人格的“德性之知”，是一种价值性的知识。

通过以上论述可以发现，不同于“形式性义理”，牟宗三将孔子、孟子以及“宋明儒之大宗”的义理称之为“生命性义理”，主要有三点：一是这种义理是由儒圣内在的真实生命所开发，是真实的、具体的义理，而非通过步步分解的方式建构的形式；二是这种义理俱表现在现实的真实生命之中，且真实生命不是关涉外在的，而是指向内在的道德生命，因而此义理属于纯粹的、超越的道德义理，如仁、仁义、良知等字所示的内涵；三是这种义理是诠释者在自觉地做道德实践以发展完善自身德性人格的过程中逐步把握的，亦即经由反身的“逆觉体征”而把握的，因而理解这种义理不仅是知识层面的理解（形式性义理仅仅是知识层面的理解），更是实践层面的理解。可见，生命性义理所面向的义理正是源于生命又通过生命本身而把握。

然而问题是，同为对儒家文献义理的诠释，为什么朱熹与“宋明儒之大宗”的理解不同？ 这里用牟宗三的话解释，即是“只因生命较相应，故能见得明透，而且能妙契于千载之上。”可见，文献义理理解的差异，很大程度上，只是因为该文献的思想跟诠释者的实存生命有相应的感通。换言之，诠释者在理解文献时，他的“相应生命”的感触实际上已经悄悄地发生引导作用了。若用西方诠释学观点加以解释，这便是诠释前结构的问题。生命体验也是诠释的基本形式，而且体验本身也必然包含着某种前理解，诠释者在诠释之前所具有的生命存在方式与生命境界决定了诠释者以何种方式进入到诠释活动中。而作为前结构与前理解的生命体验，就表现为一种意识的取向性，并能因此实现与诠释对象的契合。因此，牟宗三认为朱熹之所以不能真切把握孔孟思想真义，乃是由于其作为诠释前结构的生命本身与以往的圣贤生命存在差异，因生命不能相应，故而不能妙契古人。

（二） 两种生命

诠释者对文献义理的理解，与其相应生命的感通密切相关。因此，两种义理也必然对应两种生命，即“形式性义理”对应“生命之客观化”，“生命性义理”对应“生命之主体化”。需要说明的是，两种义理和两种生命并非牟宗三提出，乃是笔者对其诠释思想进行的总结。因此，需要具体阐明这两种生命所具有的内涵。

牟宗三在《生命的学问》一书中对人的意识生活进行了区分，他说：“人的意识生活亦是一方是有取，一方是无取。有取于物是明他，无取于物是‘明己’。明己即自觉也。从学问方面说，明他是科学活动，给我们以‘知识’；明己是哲学活动，不给我们以知识，而给我们以智慧。”在这里，牟宗三把“有取之知”视为“明他”的活动。而把“无取之知”视为“明己”的活动。因此，根据这种划分，诠释者对于文献的理解，均属于“明己”的活动，即是诠释者自身经由生命主体从文献中获取智慧。进一步，牟宗三又对“无取之知”进行了细分，他说：“哲学活动总是无取的，反省的。但是无取反省，有是从客体方面表现，有是从主体方面表现。”那么什么是从客体方面表现呢？ 牟宗三又进一步解释： “此所谓客观化是以纯净的心灵之理智活动把握普遍性永恒性的理型而成者。即由心之纯智活动而成者。”因此，生命从客观方面表现，即是人的生命之客观化。这种客观化是由心之纯智活动而成的，是把人的生命主体视作一个“理智的存在”。因而，在文献理解中，诠释者是作为一个“理智的存在”来理解文献义理的。这种理解，用牟宗三的话来说，只是作理论地、原则地分解工作，是以认知的方式把握义理。结合对于义理的划分，诠释者经由生命之客观化所得到的义理，即是以认知的方式把握“形式性义理”。

牟宗三提到哲学活动总是无取的，反省的。客观方面的反省属于生命之客观化，是把生命主体视作一个纯智的“认知之心”，因而是以知识的方式把握抽象的、形式的义理。然而，牟宗三认为生命的客观化尚不能真正把主体建立起来，更无法凸显生命作为价值层面的意义。他解释道： “凡是那种外在的、观解的思考路数所决定的学问，对于人性俱无善解。因此，不能知性尽性，即不能开价值之源，树立价值之主体。”这里的“知性尽性”是生命上的事，是通过自己之觉悟以彰显“性”之涵义，是以生命的本身为对象，研究的是生命的学问。基于此，除了生命之客观化，牟宗三更强调从主观方面表现的生命，即生命之主体化。需要注意的是，在中国哲学中生命之主体化，既强调的是个体的生命，又强调的是普遍性与超越性的生命，即个体的生命同时又是超越的生命。将生命之主体化放在牟宗三的诠释思想中，则是作为生命之主体化的诠释者，是以自身的生命体证来呈现文献的义理，并在此过程中将自我生命提升之理性的、超越的境界。可以说，通过生命之主体化所得到的义理属于“生命性义理”，而把握这种义理，不是经由知识的方式，而是以实践的方式。“生命性义理”在牟宗三的文献中主要指心性儒学，并且他就是以生命之主体化来把握的，例如他对孟子的理解： “通过孟子之语句而引归到自己心上来就要着实警悟自己之本心，使自己之本心呈现而起作用；同时亦要体验自己是否真是本心流行，是否真能使本心畅达而无一毫私欲之障隔。”牟宗三对孟子语句的理解，是就心上理会，进而引归到自己心上，并经由自己之本心来体验和呈现的。

因此本文所说的两种生命，一种是生命之客体化，一种是生命之主体化。在文献理解中，两种生命因表现方式的不同，而对应两种不同的义理。

三、生命相应的诠释： 前理解与生命体验

在上文中，笔者区分了文献中的两种义理和两种生命，需要进一步阐明生命诠释的相应，即文献义理和诠释者生命之间的相应是如何可能的。对于这一问题，牟宗三指出： “生命之劲力与智慧之方向对于何面义理之抒发实有决定之作用。故此种义理不能纯是客观地言之，亦须连带各人之独特生命而存在地言之。”也就是说，牟宗三认为，一方面诠释者的生命存在对于其如何理解义理具有导向甚至决定的作用；另一方面诠释者不能把文献义理当作纯粹客观的存在，而应视为文献作者生命的客观化，如此诠释者才能通过自身已有的生命体验去理解文献义理中的生命存在。

为了理解这两个方面，可以借用哲学诠释学的观点来加以解释。第一个方面，可以用海德格尔的“前理解”进行解释，在海德格尔看来， “每一种解释都包含一个前概念（fore-conception），即在每一种理解中，已经有了关于如何思考这个事物的决断（decision）。我们从一个概念的框架开始我们的理解”。在牟宗三那里，诠释者对于义理的诠释也必然带有自身的前理解，即个体生命之劲力与智慧之方向。不同的个体具有不同的生命劲力与智慧之方向，它们在诠释中必然影响甚至决定着诠释的方向与过程，从而建构起自身对于文献义理的一种前理解。可以发现，在文献义理的诠释过程，这种“前理解”或“个体的生命存在”也许会造成对诠释的某种干扰，但它们却是诠释者无法摆脱的思想背景和知识准备，是诠释的前提条件。

第二个方面，可以用狄尔泰的体验进行解释，在狄尔泰看来，理解并不是像科学观察那样直接，它关注的是理解者本身的体验活动， “是理解者通过自身对作者心理过程的‘体验’来重建”的，以此实现对文本的理解。而在牟宗三那里，狄尔泰所说的体验过程被称为“以心印证”的本心体验，他说：“由通贯文句血脉之何所是而以己心来印证，进而到引归自己心上来，来着实警悟自己之本心并体验自己之存心，而至于适意快足， ‘默而成之，不言而信，存乎德行’，便是不要只作字面的了解与分疏。”牟宗三强调对于文献的理解不能停留于字面的意思，而应默识心通、以心印证，才能深入掌握文献背后的义理，并且以此来警悟和体验自己的本心。同时这种体验和“以心印证”的过程，是基于诠释者与文献作者心理的某种共同性，牟宗三说： “只因生命较相应，故能见的明透，而且能妙契于千载之上”。可以说，文献义理与诠释者生命的相应，正是通过诠释者自身与文献作者生命体验的共同性得以实现的。

另外，还需要关注的是，在理解文献义理之前，诠释者基于个体的生命体验所拥有的“前理解”是否会导致理解的主观化，从而违背文本作者的“本义”？ 对此，牟宗三早就有自成系统的明确看法，从诠释理论上来说，诠释者对于文献义理的理解，其初衷就是要呈现作者的“本意”，在这一点上，他说：“你赞成不赞成儒家是另一回事，你可以不赞成，但是儒家本身的义理它的原意是如何，这你得先作恰当的了解才行。”牟宗三强调恰当的理解，即是重视诠释者对于文献的理解，是要通过文献将作者的原意恰当而明确地表达出来。从诠释过程上来说，文献理解的过程，其本质就是诠释者视域与文献作者的视域不断融合的过程。因此，基于“生命体验”的“前理解”的存在，与重现文本作者的“本义”，两者之间并不冲突。牟宗三说：“若真‘实处’理会得明透了，则把道理分解地说出来，同者同之，异者异之，此在客观的沟通以助人有谛解，甚至助人引归到心上去，亦是极有价值的事。”又说： “其理会实处，心中透明，吾自能信得及。”在牟宗三看来，生命存在的特殊性并不会导致义理诠释的主观性，因为生命存在并非只是一种主观的体验，而且也具有客观性的面向。同时，牟宗三也认为任何一种大教，包括古圣先贤的智慧，均属于一客观的、理性的系统，我们通过文献了解这一系统，便“是通过其名言而期望把我们的生命亦提升至理性之境”。因此，在牟宗三的诠释方法中，生命存在的客观性，既指诠释者的生命存在具有客观性的面向，也指一种文献义理的生命客观性，如此，诠释者生命便可通过对义理的理解从而使自身生命提升至理性的高度，从而实现生命的客观化。总体而言，牟宗三生命相应的诠释不仅仅是一种诠释方法，而是关涉生命存在方式，这种方式是诠释者的个体生命通过对经典文本的理解，使自身生命达至客观化和理性化的高度，以此实现自身生命的超越。

四、视域融合： 生命的义理化与义理的生命化

当诠释者理解文献义理时，常常会遇到这样的问题：诠释者和文献作者有着各自不同的视域，如果诠释者仅仅从自身视域出发去理解和解释文献，那文献中蕴含的作者的意图将会被遮蔽。在西方诠释学中，针对这一问题，施莱尔马赫提出一种“心理学解释”，他说：“在一个人想理解另一个人的任何情况中都存在这样一个前提，即这种差别是可消除的。心理学解释任务就是精确地进入讲话者和理解者之间区别的根基里。”可见，施莱尔马赫的这种“心理学解释”实质就是一种心理转换，一种从心理上把自身置于作者当时的整个创造活动中，去理解和解释作者的意图以及文献的义理。然而，这种心理转换的前提，是诠释者放弃自身的境遇、观点，是一种以文献作者为中心的转换论。与施莱尔马赫不同，在诠释过程中，伽达默尔肯定了诠释者视域存在的合理性和必要性，他并不否定诠释者自身立场的偏见，他强调理解的核心在于达成某种语言上的一致， “而不是说使自己置身于他人的思想之中并设身处地地领会他人的体验”。伽达默尔基于诠释者视域和作者视域双方对话的基础，提出一种“视域融合”的观点，他说： “我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总必须已经具有一种视域。”这种把自身置于其中的活动，并不是取消自我的立场，也不是否定对象的客观性，而是一种通过两者视域的相互互动将理解与诠释活动进行提升的活动。这样看来，理解就是文本自身的视域与诠释者的实存视域相互融合的过程，通过这种“视域融合”，诠释者对于文本的理解，既超出了文本的视域又超出了自身的视域，从而获得了某种更高的普遍性的视域。伽达默尔的“视域融合”理念，他所强调的是诠释者和文本之间相互的对话，通过对话诠释者能使自己面对文本的提问而表态，因而诠释者是在文本的它在性中认识了文本。

针对上述问题，牟宗三提供的致思方向是“生命的义理化与义理的生命化”。从诠释理论来说，这种“生命的义理化与义理的生命化”类似于伽达默尔的“视域融合”理念，但从诠释实践上看，它更像是牟宗三基于中国文化的特质发展的一种中国式的诠释路径。牟宗三认为中国哲学以生命为中心，正是因为中国文化以“生命”为中心的这一特点，我们所理解的文献义理，它便不是无生命的知识，而是可以在作者以及诠释者的真实生命里具体呈现的，是一种生命义理化的存在。譬如，牟宗三举了孔子所说的“仁”这一概念，认为所谓“仁”便是个生命的道理，它具有生命意义上的普遍性。牟宗三谈论道：“思想家发出这些话，是由他个人命中发出的一种智慧，所以你要了解这些话，那你的生命也要有相当的感应才可以。”细言之，就是说孔子所说的“仁”，虽然是通过孔子主体的生命产生的，但是当“仁”作为一种智慧呈现出来时，它就是一种生命义理化的存在，诠释者通过文字来了解“仁”，便是通过相应的生命性情以存在的呼应“仁”的普遍性存在。可以发现，在牟宗三的诠释路径中，被诠释的文献不仅仅是客观的知识，而且更是一种生命客观化的存在，是经由作者的真实生命而具体呈现的普遍性的义理，即生命化了的义理。

既然文献义理被视为生命化了的义理，或生命义理化的存在，那么诠释者便可经由自身的生命相应圣哲之生命，进而理解圣哲之智慧，同时也使自身的生命提升到圣哲之境界，这便是义理生命化的诠释理路。而义理生命化所成立的前提，依然是基于中国哲学的特质，即以“生命”为核心的学问，或“生命的学问”。其中“生命”一词有特定的指向，是指生命的内部，即精神领域的生命。牟宗三在诠释先秦儒学以及宋明理学时，尤其突出了这种生命的学问、生命智慧之存在地呼应，对于传承与理解中国哲学所具有的客观性要求。牟宗三说：“据吾看，《论》《孟》《中庸》《易传》是孔子成德之教（仁教）中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地呼应。”牟宗三认为，先秦时代的古代圣贤之教以及《论语》《孟子》等经典著作都具有独特的生命智慧，而且更为重要的是，后世的经典文献都可被视为对早期经典中的生命智慧的引发，这是一种“生命智慧之存在地呼应”。同时，牟宗三也认为儒家义理本来就是其真实生命的呈现，其目的也旨在启发人的真实生命，并且儒家文化的传承，并非仅仅具有知识形式之一面，更重要的是生命智慧之存在地呼应、生命本质相互契合之传承。既然中国哲学的学问是作为生命的学问，属于义理生命化的存在，那么哲学义理的有效性呈现必待诠释者生命存在的参与始能实现，故牟宗三说：“此须有生命智慧之存在地感应始能知，非文字之训诂与知解事也。”可见，义理的生命化，即是诠释者以主体生命进行实证的过程，是用存在主义的“存在之路”来呈现义理，而不是用理论的方式进行分析。

通过以上论述，可以看出，在研究、理解与诠释中国哲学的文献时，牟宗三提出的“生命的义理化与义理的生命化”，其突出了文献、文献作者、诠释者三者之间生命存在的呼应与对话。这种诠释方式，虽然使用了书写和语言，又超出了书写和语言，而真正成为一种动态的研究方式，一种存在的理解活动。相比于西方诠释学中施莱尔马赫的“心理学解释”与伽达默尔的“视域融合”理念，这种“生命的义理化与义理的生命”所提供的致思方向，则是牟宗三基于中国哲学主客统一的整体性、方向性原则，而建立的一套中国式的“视域融合”的诠释方法。

五、结语

综上所述，牟宗三的诠释思想中具有十分鲜明的生命向度，并形成了具有自身特色的一种“生命之相应”的诠释思想。牟宗三主张，中国哲学本质上是一种生命的学问，因此要实现对哲学思想和文本的理解，需要诠释者本身对于文本背后的哲学与生命智慧有一定的生命上的感应与契合。为了实现这样一种理解，牟宗三提出了“生命的义理化与义理的生命化”这一对概念，他认为正是因为中国文化以“生命”为中心的这一特点，我们所理解的文献义理，它便不是无生命的死的知识，而是可以在文本作者以及诠释者的真实生命里具体呈现的，是一种生命义理化的存在。而既然文献义理被视为生命化了的义理，或生命义理化的存在，那么诠释者便可经由自身的生命契合或相应圣哲之生命，进而理解圣哲之智慧，同时也使自身的生命提升到圣哲之境界，这便是义理的生命化。牟宗三的生命诠释学可以说是对其文献途径的“客观之了解”的文献诠释的有力补充与进一步开拓，生命诠释向度的揭示使得其诠释学宗旨不仅仅被视为一种理解的技术，而近于传统哲学道的层面，这为人的生命价值的实现提供了一种诠释学进路的可能，也为中国诠释学体系的建构指明了一个内在层面的方向。

作者：张新，河北地质大学马克思主义学院讲师，主要研究方向为现代新儒学。

来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第174-190页。