客观精神·主观精神·绝对精神：牟宗三的荀学评断

郑治文

曲阜师范大学孔子文化研究院

摘要：牟宗三对荀学的关注，集中于其学思历程的第三阶段，具体见于其《荀学大略》以及“外王三书”等著述中。此一时期，他之所以重视荀子思想，与其外王学建构的需要紧密相关。牟先生论荀，特重其“隆礼杀诗”和“天生人成”两大基本原则。对于后者，他以哲学家之深邃洞察力发现了隐于其间的“知性主体”精神；而对于前者，他又独从“客观精神”悟入，深刻揭示了重“礼义之统”的荀学的旨趣和所长。在客观精神与主观精神（主体精神）、绝对精神（天地精神）合一的视野下，牟先生对荀学之特质和要义的说明以及对其贡献和不足的分析，表现了他作为儒家的仁礼并重、仁智双彰，内圣外王统一的儒学本位立场。同时，作为现代新儒学的集大成者，牟氏那种会通中西的文化立场以及“内圣开出新外王”的时代关切，从他对荀学的认识和评价来看，也足以反映出来。应该说，他之所以重探荀学，正欲在传统儒家重仁的理路外，重新开显中国文化重智的一面，以对接西方哲学重智的科学精神。

关键词：牟宗三；荀子；重智系统；知性主体；客观精神

牟宗三（1909—1995）先生是现代新儒学的集大成者，第二代现代新儒家的杰出代表。其新儒学虽以孟子、阳明之心性学为宗，但他对荀子之学同样有所关注和涉猎，给予了高度评价和辩证审视。牟先生对荀学的研究，主要集中于其学思历程的第三阶段，具体见于其《荀学大略》以及“外王三书”（《历史哲学》《政道与治道》《道德的理想主义》）等著述中。在这一时期，牟宗三之所以重视荀子思想，这与其“新外王”之学建构的理论需要密切相关。具体而言，荀学之所以能够进入牟氏新儒学的思想视野，正在于其重智、重逻辑、重理性的特质及其所表现的“知性主体”精神和客观精神。对此，牟宗三所著《荀学大略》一书的开篇即有明确说明。他认为，由于荀学“无冲旨，太典实，而又分量过重”，故历来无善解，对于荀子正面所说的一切，近人也无法接得上。另外，由于宋儒认为荀子“不识性”，将其排除在儒门“道统”之外，更致其基本灵魂千百年来隐伏不彰。到了民国，虽有讲荀子者，但也只对其《正名篇》有所兴趣。牟氏之所以要重释荀子思想，正欲大体厘清其基本灵魂，光大中国哲学重智的传统，开显其客观之精神。他说：“荀子实具有逻辑之心灵。……荀子之思路实与西方重智系统相接近，而非中国正宗之重仁系统也。……然在今日而言中国文化之开展，则荀子之思路正不可不予以疏导而融摄之。”

牟宗三疏导荀学，尤重其“隆礼杀诗”和“天生人成”的两大基本原则。论“隆礼杀诗”一义，牟氏以“通体是礼义”来概括荀子的文化生命、文化理想，重视荀子有关“礼义”及其统类性问题的思考，进而提领出“礼义之统”来肯定荀学在“彰著客观精神”、表现历史文化精神方面的所长。论“天生人成”一义，牟氏发挥“天生”之义，以为荀子所说的“天”与“性”皆是“自然义”的，而所谓“人成”主要指向“人”凭借其“认识的心”，诉诸“礼义法度”来治“天”、治“性”， “治”之即为“成”之。为此，牟宗三还比较孟子“性善”论下的天道心性论与荀子“天生人成”论下的天道心性论而指出，孟子“性由心显” “以仁识心”的心性论，挺立“道德主体”，是儒家心性论的正宗；而荀子的“性恶”论则是“偏至而不中肯”的学说，其“以智识心”的“心”论侧重表现“知性主体”，是重智的理路，这更接近于西方哲学的主流，而颇不同于中国哲学以孔孟为代表的重仁的理路。经由这种比较，牟宗三一方面肯定喜言“礼义之统”的荀学在“表现‘知性主体’”和“彰著客观精神”方面的重要贡献及其对于中国文化现代发展（儒学第三期发展）的特别意义；另一方面，他又基于孔子儒学仁礼合一、仁智双彰，内圣外王统一的“综合的”性格，在客观精神与主观精神（主体精神）、绝对精神（天地精神）合一的辩证分析视野下，揭示了荀学在表现主观精神和绝对精神方面的缺陷和不足。如是这样，从牟宗三对荀学的认识和评断来看，也足以反映出其作为现代新儒家所具有的那种会通中西的文化立场以及“内圣开出新外王”的时代关切。

一、隆礼杀诗： “通体是礼义” 的荀学

牟宗三对荀学的疏解先由哲学史的进路而入，在孔孟荀一线发展的儒学史视域下定位荀子思想的要义和特征——— “隆礼杀诗” （重礼义之统）。为此，牟氏极重孟荀之对举，既以其同为战国时代接续孔子而“表现积极精神者”，同时又注意明分二者之文化生命、文化理想在仁义与礼法、内圣与外王之间的不同偏重。他指出，孟荀所处的战国时代乃为“尽物力精神”之时代，当是之时，因无一超越的文化理想为笼罩，物物交引，而生出许多消极的负面的精神表现，共同辐辏而向下趋（孟荀所谓邪说奸言），最终流于秦政之浩劫。“夫战国之时代精神既如此，若无孔子开其前，孟荀继其后，则未来之生机与光明全斩矣。如是，吾人一述不得其时之孟荀。逆之而于文化理想有肯定，在战国，唯推孟荀也。逆之而溯其源，彻底通透者，为孟子。逆之而承周文（礼）之‘价值层级之观念’以为经国定分，而极显其广度构造之义者，为荀子。”

在牟氏看来，孟荀虽同为战国时代“尽物力之精神外，表现积极精神者”，但他们所表现的“积极精神”，在文化生命和文化理想上于孔学又各有承续和发挥。他直言：“荀子之文化生命、文化理想，则转而为‘通体是礼义’。……孔孟俱由仁义出，而荀子则由礼法（文）入。”何以谓荀学“通体是礼义”？ 盖荀子每以“礼”为“法之大分，类之纲纪”，其所论为学、修身、治国（强国）皆必由“礼”也。其言曰：

伦类不通，仁义不一，不足谓善学。（《荀子·劝学》）

不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。（《荀子·劝学》）

如上所言，牟宗三解释指出，荀子所谓“伦类” “礼宪”所示者皆为一“礼义之统”。何谓“礼义之统”？ 因言“礼义”，则必致成统成类，故曰“礼义之统”也。因“礼义”可以成统成类（类之纲纪），故荀子又以之为“治辨之极”也。正是基于这种深刻认识，荀子才明确宣称要“隆礼义而杀诗书”，而批评思孟“略法先王而不知其统”。

对于荀学“隆礼杀诗”之义，牟氏给予肯定而论曰： “自人生言，诗书可以兴发，而不足语于坚成。自史事言，‘诗书故而不切’，必待乎礼之条贯以通之。”对于荀子批评思孟而表现出的对“礼义”之统类性的关切，牟氏也极力赞赏其所体现的历史文化精神。他认为，荀子常言“礼义”之统类，“由此基础精神转之于历史文化，则首重百王累积之法度，……由百王累积之法度，统而一之，连而贯之，成为礼义之统，然后方可以言治道。荀子所言之‘道’，即是此种道。此即‘人文化成’之道”。

在牟氏看来，荀子言“礼义”，特重其外在的统类性，而不将其统摄于“道德的天心”“形而上的心”来讲。在此种“礼义之统”的观念下，荀子之诚朴笃实之心，表现而为理智的心。而荀学之“重理智”的精神，又集中表现为一种历史文化、历史哲学的精神。在此种精神下， “礼义”被认为是历史的产物，是“由百王累积之法度”，如此，它才可以成“统”、成“类”。唯有依此可以成“统”、成“类”之“礼义”，始可以言“治道”，可以言“人文化成”。故荀子所谓“道”乃“礼义之道”，此“礼义之道”也即牟氏之所谓“治道”和“‘人文化成’之道”。荀子云： “先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？ 曰：礼义是也。”（《荀子·儒效》）此之谓也。牟氏思考“政道与治道”问题之时，尤推重荀子之“礼义之道”“礼义之统”，不难明矣。其所钩沉荀学之大略，必先讲其“隆礼杀诗”（重礼义之统）之义，堪为“先立乎其大”也。

如果说，在孔孟荀儒学发展的视域下对荀子之礼学进路的定位，所展现的是作为哲学史家的牟宗三对荀学的基本判分的话，那么，他对荀子“礼义之统”（礼义及其统类性）所承载的历史文化精神和“人文化成”之道的认识，则反映了作为哲学家的牟宗三对荀学的深刻历史哲学解读。在牟氏那里，除“隆礼杀诗”（重礼义之统）一义外，“天生人成”一义也被视为荀学的基础精神，可以说，“隆礼杀诗”与“天生人成”构成了荀学之一体两翼。从“天生人成”的天人观及其所衍生出的“以智识心”的心论思想出发，牟宗三又着力解读了荀学所表现的“知性主体”精神。

二、天生人成与以智识心： 荀学表现的“知性主体”

在历史哲学的视野下观照荀子思想，牟宗三一方面看重“通体是礼义”的荀学所表现的历史文化精神和“人文化成”之道；另一方面，他又特从主体精神切入以观荀子，在礼义之统与天生人成的天人观、“性恶心知”的心性论的张力中，揭示荀学所表现的“知性主体”精神。对此，牟氏明确指出，荀子言“礼义之统”所表现的“人文化成”之道，其所“化成”者为“性”与“天”。故在荀子那里，由“隆礼杀诗”（重礼义之统）这一基本义，又开出另一基本原则，即“天生人成”。为此，牟宗三主要立足于对《荀子·天论》的疏解，以表现其所揭示的“天生人成”之义。

对于《荀子·天论》“天行有常”一段文本内容，牟氏解释指出，荀子所说的“天”，是非宗教的，非形上的，亦非艺术的，而是“自然的”。因其是“自然的”，故需要“被治”；而以人为之礼义法度（人道）治天，则谓“能参”。在牟氏看来，因为荀子所说的“天”只是一“自然之天”，对于这个“天”，应“不加虑，不加能，不加察”，此谓“不与天争职”（《荀子·天论》），这是荀子天论之一义；同时，人又可以在“治之”（以人为之礼义法度治天）之中而知之（“能参”），此为荀子天论之另一义。

对于荀子天论中的“能参”之义，牟氏认为，此在孔孟荀那里皆可以言，不过，荀子之“天”只是“自然的天”，而孔孟言与天合德，其天乃形上的天，德化的天。“孔孟之天是正面的，荀子之天是负面的。故在被治之列，亦如性之被治然。性恶之性亦是负面的。其实其本质无所谓恶，只是自然。顺之而无节，则至于恶，此乃荀子所谓恶。”依牟氏，荀子所谓“天”与“性”，皆应从其“自然”义解，因其为“自然的”，故其同属被治之列。不过，荀子所谓“性恶”，从其“自然”义来讲，性本无所谓恶，只是“自然”。“恶”只是“顺之而无节”的结果。如此，可谓是牟宗三对荀子天人观之“天生”一义的基本理解。

可问题是，既然“天”与“性”皆是“自然”，那“善”又如何可能呢？为此，牟宗三从荀子所重的“礼义法度”入手，以阐明其天人观之“人成”一义。从“天生人成”的观念看荀子所讲的“天”“性”与“礼义法度”，牟氏认为，自“天生”言，“天”与“性”都是被治的、负面的，此无可言善；而自“人成”言， “天”与“性”又都是能治的、正面的，此方可说是善。而其所以善全在乎“礼义法度”。他说：“自孔孟言，礼义法度皆由天出，而气质人之非天也。自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治其天，气质人欲皆天也，彼所见于天者唯是此，故礼义法度无处安顿，只好归之于人为。”

不难发现，在“人（心）”与“天” “性”之间治与被治的关系，以及以人为之礼义法度来治“天”、治“性”的认识中，牟宗三将荀子之天道论、心性论与其礼义（礼法）论全幅打通起来，揭示了荀学“隆礼杀诗”与“天生人成”的两大基本原则及其思想精神。当然，对于荀学“隆礼杀诗” “天生人成”两大观念的证成，牟氏除看重荀子的“天”论、“性”论和“礼义”论外，他还特别提点出其“心”论的认识的、理智的特点，以说明依人为的礼义法度来治“天”、治“性”具体如何可能的问题。为此，在解读《荀子·天论》篇时，牟氏一方面以其“天生”义解荀子所谓“天职” “天功”“天情”“天官”“天君”“天养”“天政”；另一方面又从“天君”（即“心”）和“礼义法度”入手，以说明其“人成”之义。

他认为，“天君”（心）是“天生”者，自暗其“天君”，以致丧其“天功”，是毁灭生者；自清其“天君”，以致“全其天功”，是成全其“生者”。“心”之暗与不暗乃成毁“生者”之关键。正基于此，牟氏认为，荀子特别要专作《解蔽》一篇，以“解蔽”了的“大清明”的“智心”来治“性”、治“天”（“生者”）。其有言论曰：“礼义法度皆自天君之不暗发，由天君之不暗辨。故荀子之心纯为认识的心、理智的心。解其蔽，则虚一而静，是所谓不暗也。以心治性治天，治之即所以成之。”这也正是牟宗三在疏解荀子“礼义”的“人文化成”之道时所提出的“以心治性，以人治天”一义的思想旨趣所在。

也就是说，在荀子“天生人成”的观念下， “天”与“性”皆属被治之列，而人之所以能治“天”、治“性”，关键在于荀子所安顿的可以化成天下的“礼义之道”“礼义之统”，以及可以“知” （“天”与“性”）的“心”。牟宗三指出，荀子在“动物性之自然”一层外，又见到还有高一层者在。此一层也就是“心”，也即荀子所谓的“天君”。故可以说，荀子于动物性处翻上来而言“以心治性”。也因此，荀子所谓“以心治性”的“心”并非孟子那种“由心见性”之“心”。“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心，不以仁识心也。”据此，牟氏总结认为，荀子的心性论只是逻辑的、思辨的，其所见的“心”只是一认识的心、纯智的心。“依其所见之心为认识的心，为纯智的心，依其所视之天与性为自然义的，为被治正之负面的，荀子首先通过其反省自觉而提炼出一个‘思想主体’，因而同时亦将‘自然’纯净化而成为此主体之‘对象’，自然（天与性）成为纯自然的。此是理智的心（思想主体）之所照射而成的。”

与孔孟相比，牟宗三提出，荀子如是这样而说心性，其所表现的是一种异于孔子“仁智之全体”的生命智慧，以及孟子“道德的精神主体”的“知性主体”精神。他说：“荀子以往是知性用事。他将‘仁智全体’中之‘智’彰著出，智涵盖一切，照射一切。……宋明儒尊孟而抑荀，不为无因；而不识其所表现之形态之价值而予以融摄与开发，亦是大不幸。须知…… ‘知性主体’之出现、精神表现之‘理解形态’之成立，决在荀子，而不在名家。”就主体精神的彰著而言，牟氏用“表现‘知性主体’”来概括荀子，以区别于孟子所表现的“道德主体”。如此，“经由牟先生的分析与论述，荀子的‘思想主体’即‘知性主体’精神及其重大意义，便全幅无遗地展现在我们的眼前，同时也把对于荀子哲学的研究推进与提升到一个新的境界。”

在战国那种否定文化理想的时代，牟宗三一方面肯定荀子承续周文之统一性，自觉地经由其所厘清之“知性主体”，重新提供一“礼义之统”的文化理想；另一方面在荀子“以智识心”所表现的“知性主体”与孟子“以仁识心”所表现的“道德主体”之间，他又明确以后者作为儒家心性论的主流和正脉。他认为，孟子“性由心显” “以仁识心”的性善论进路才能真正建立人的“真实主体性”，挺立人的“道德主体”。他说： “中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’。此‘心’代表‘道德的主体性’，……这是中国思想的核心，所以孟子是心性之学的正宗。”正是基于这种认识，牟氏又对荀子的心性论提出了批评。从“性”论来看，他认为，荀子虽为儒家，但其“性恶”论只触及人性中的动物层，是“偏至而不中肯”的学说；从“心”论来看，他主张，荀子的“以智识心”更接近于西方的重智系统，而不符合中国以孔子为代表的正宗的重仁系统。

三、礼义之统： 荀学彰著的“客观精神”

基于对孟荀心性论的判分，牟宗三提出，孟子“性由心显”“以仁识心”的性善论，其所长在于挺立“道德主体”，凸显主体精神，而其所短则在于客观精神不足；荀子安顿可以化成天下的“礼义之道”“礼义之统”，以及可以“知” （礼义）的“认识的心” “理智的心”，其所长在于表现“知性主体”，彰著客观精神；而其所短又在于“本源不透” “本原不足”，不能提契出主观精神（主体精神）和绝对精神（天地精神）。由此，除“表现‘知性主体’”一义外，牟氏还从“彰著客观精神”一义出发，以表彰荀学的思想贡献。从牟氏所概揭的荀学“隆礼杀诗”和“天生人成”的两大基本原则来看，对于后者的疏解，他以哲学家之深邃洞察力发现了隐于其间的“知性主体”精神；而对于前者，他又独从客观精神悟入，一语中的，深刻揭示出以“隆礼义”为要的荀学的旨趣和所长。

何谓客观精神？ 牟宗三指出，客观精神与主观精神、绝对精神皆不同。“客观精神之表现，在政治之组织，国家之建立，历史文化之肯定。客观者即内在之仁义（道德理性）之客观化于历史文化国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也。”在他看来，荀子坚定主张“隆礼义而杀诗书”，重“礼义”之“分”，重“礼义”之“统”，以之为人之“能群”的义道、典宪，这都是客观精神的表现。荀子说：“不道礼宪，以诗书为之，……不可以得之也。”（《荀子·劝学》）牟氏论曰：“礼宪是构造社会人群之法式，将散漫而无分义之人群稳固而贞定之，使之结成一客观之存在。……荀子特重此构成客体之礼宪，故曰外王之极致，亦比较有客观精神也。其重现实之组织，重礼义之统，重分重义，皆客观精神之表现也。”他认为，荀子主张隆礼义、道礼宪、知统类、一制度，此正是孔子从周之义，其间之哲学精神在于以“典章制度”来构造人群，以客观之“义道”来正名定分，辨治群伦。

荀子特重“义道”，承续孔子之统而曰：“人何以能群？ 曰分。分何以能行？ 曰义。”（《荀子·王制》）牟宗三认为，荀子讲的“礼义”之“分”，就是“义道”的客观表现。换言之，荀子重“义”与“分”，足见其有客观精神。这种客观精神，正为孟子所不及，而为荀子之所长。他说： “孟子主仁义内在，而向主体精神与绝对精神（天地精神）方面发展，客观精神则不足（此为后来理学家之通性）。而荀子于此，则特见精彩。……荀子重群，重分，重义，隆礼义而杀诗书，知统类而一制度，皆客观精神之显示。……客观精神即尊群体之精神，尊群体即尊成群体之义道也。……义道落于现实组织中即礼义法度，故礼义法度即义道之客观化。因义道之客观化而客观精神亦随之而油然生。”依牟氏，客观精神即“尊群体”之精神， “尊群体”亦即尊群体之“义道”，而群体之“义道”落实于现实的社会组织中即为“礼义法度”。荀学之所长正在于，尊群体，尊“义道”，以“礼义法度”作为构造人群之典宪，故谓其“客观精神彰著”矣。

对于荀子“礼义之统”所彰著的客观精神，牟宗三极为看重其对于儒学传统乃至对于整个中国文化现代发展的重要意义。他认为，中国文化在以往之表现，彰著于人心者，有绝对精神、个人精神（主体精神），而客观精神则较差。他之所以要专门重探荀学，正欲“予以疏导而贯之于孔孟”。在他看来，孔子的生命精神是主观精神（主体精神）、客观精神和绝对精神（天地精神）的合一，而孟子乃至后来的理学家的通性正在于凸显主体精神和天地精神，客观精神则不足。“客观精神不彰显，则仁教扩不出，而其所欣趣之天地精神亦不过一付清凉散，故理学家大都带山林气也。……彼诸大师皆知儒者之学未有离开人伦而空说道理者。然只知本体不离人伦，由人伦以指点本体，徒人伦之肯定并不足以为客观精神之表现。学术文化上不能发明客观精神之肯要价值，则社会上亦不能表现客观精神，而吾民族亦遂趋于萎靡散漫之境地。”既如此，牟宗三坦言，荀子立言“不能探其本”，虽是荀子的不幸，但后来荀学湮没，却是中华民族的不幸。毕竟“其建构之精神实令人起庄美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知已奄奄待毙也”。

当然，基于孔孟（尤其孟子）与荀子的比较，牟宗三也不无反省和批评地指出：“荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可顷刻离。否则，其礼义法度之由对治而见之功利价值必将一转手间即落于李斯、韩非矣。”他认为，荀子虽能“彰著客观精神”，然其“本原又不足”。本原不足，正在于荀子对孔孟所表现的主体精神和天地精神无所识，以至于使其表现客观精神的“礼义之统”成为外在的、平面的，极易被误引于法家。“若如荀子所说，则只是对治之功利价值，其所显示之客观精神必将因法家而毁灭。”须知，若礼义之统不能拉进来植根于性善，则流于“义外”，而“义外”则并非客观精神。由此，牟氏又断言： “荀子有客观精神，而其学不足以极成之。”正是基于这种辩证认识，牟氏在高度肯定荀子重“礼义之统”于“彰著客观精神”方面的重要思想贡献的同时，又极力阐扬孔孟“仁者人也”一路所表现的义理精神。他说：“忽略‘仁者人也’一路，一切精神皆无本。盖此路为道德人格乃至个人人格价值之根据。忽略客观精神，一切精神皆无光彩，皆不能丰沛而有力。而忽略绝对精神（天地精神）则一切精神亦不能有归宿。”是以儒道之全之尽，必自“仁者人也”一路起，自历史文化民族国家之客观精神处落，而在天地精神前完成。

不难发现，牟宗三评断荀学“礼义之统”及其客观化问题所秉持的客观精神和主观精神、绝对精神并重的哲学立场，其儒学根据还是孔子“仁智之全体”的生命智慧，还是传统儒家“仁”与“礼”合一、“内圣”与“外王”统一的一贯之道，以为客观之“礼义”必以主体之“仁心”为本， “外王”必由“内圣”而转出。切不可完全抛却“仁者人也”的生命态度和道德理想，而空谈客观化的所谓“礼义法度”。

结语

客观精神与主观精神（主体精神）、绝对精神（天地精神）构成了牟宗三荀学评断的主要思想坐标系。在这三种文化精神的观照下，牟氏对荀学之特质和要义的说明，以及对荀学之贡献和不足的分析，其所体现的是他作为儒家的那种仁礼并重、仁智双彰，内圣外王统一的儒学本位立场。他在解读荀子思想时，总在自觉不自觉中引入与孔孟的对比。他在比论孟荀的基础上向孔子“仁智之全体”的生命智慧的回归，也反映了他坚决捍卫传统儒学内圣外王之道的思想努力。他对传统儒家内圣外王之道、仁礼并重之学的坚守与阐扬，足以昭示其作为现代新儒家所特有的那种民族文化本位立场。同时，作为现代新儒家中的集大成者，牟宗三的新儒学还能够显现出新儒家所特有的那种会通中西的文化立场以及“内圣开出新外王”的时代关切。从他对荀学的认识和评价来看，也足以印证这一点。

正如前已论及的，他之所以要疏导荀学，正是要在传统儒家所重视的仁学一路外，重新开显中国文化重智的一面，以对接西方哲学重智的科学精神。在牟宗三看来，重智的思路是西方的主流，但在中国这一思路一直没有开出来。为此，他强调，文化是有限制的，不过，这种限制又可以慢慢地开展出来。“重智的一面，抽象的逻辑思考，中国过去虽然没有开展出来，但若是需要，仍然可以开出来，因为中国以前也出现过这种思路。例如名家，例如荀子。”他认为，荀子的学问基本属于重智的系统，重认识心，而且还很有逻辑头脑，可以讲逻辑，尽管还没有达到如亚里士多德充分形式化的那种程度，然今日吾人正可以接续其运思继续发展这种重智的理路。牟宗三坦言，他之所以将名家与荀子连在一起来讲，其目的正在于“明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子乃为一系相承之逻辑心灵之发展”。

应该说，牟宗三之所以重视中国哲学中名家与荀子的古典传统，与其对接西方哲学重智的科学精神的思想考量紧密关联。他之所以如此看重荀子心性之学重认识、重理智、重逻辑的进路，正欲以其“认识之心”所表现的“知性主体”精神重新厘定“人”与“自然”的关系，从而在“重仁”的传统儒家思想系统内慢慢地开展出科学之精神。正是出于这种突破民族文化传统之固有限制的追求，牟宗三才要力图为荀学正名，重新发扬其重智的理路。正如他颇有感慨地说过的：“荀子之学一直无人讲，其精神一直无人解。此中国历史之大不幸。不能注意其正面之价值，而上系之于孔孟，而只注意其流弊，遂视之为开启李斯、韩非矣。实则彼与韩、李绝对异趋也（韩、李，绝无文化生命、文化理想）。”在笔者看来，牟氏所讲的荀学的“正面之价值”，或正是其所说的接续孔子“从周”之义，重“礼义之统”，彰著“客观精神”；重“认识之心”，表现“知性主体”。

从作为现代新儒家的牟宗三的那种“返本开新”的文化立场以及“内圣开出新外王”的时代关切来看，他对“通体是礼义”的荀学所表现的“知性主体”以及所彰著的“客观精神”的揭示和肯定，可以说是出于其会通中西哲学、重新确立儒家内圣外王之道的“六经注我”的需要。既如此，在牟氏“新外王”之学建构的主要阶段，他如此关注和重视荀子思想似乎也就不难理解了。

作者：郑治文（1987—），男，曲阜师范大学荀子研究中心副主任、孔子文化研究院教授、博导，研究方向：荀子哲学、孟荀比较。

来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第158-173页。