以“云门三句”看牟宗三哲学中的佛学

徐波

复旦大学哲学学院

摘要：牟宗三是现当代新儒家的代表人物之一，他在对中国哲学进行整体梳理和把握的过程中并不局限于儒家，佛学的思想义理在其哲学体系中亦占据了重要地位。这其中尤为突出的是牟宗三通过对天台佛学的融摄，不仅重新梳理了佛学在中国哲学语境下的发展，更在此基础之上发展出一套极具个人特色的判教哲学。《判教与圆教：牟宗三哲学中的天台佛学》以近现代中国哲学建构中的儒佛交涉为大背景，围绕“判教与圆教”这一主线，对牟宗三哲学中一个长期重视不足而不可或缺的维度进行了系统阐发。牟宗三融会贯通的努力，究竟是否符合儒家或佛教的基本精神，也是讨论的议题。全书分为九章，可大致分为“云门三句”所指“涵盖乾坤”“截断众流”“随波逐浪”三个部分，使读者对现当代新儒学“不以佛老为忌”， “各美其美”地在开放融合中重构中国哲学的尝试有一个崭新的认识。

关键词：牟宗三；佛学；云门三句；现当代新儒家

牟宗三作为现当代新儒学的代表人物，他在思想上对儒家的重视和偏爱是众所周知的，通过《判教与圆教：牟宗三哲学中的天台佛学》全书的分析，我们至少可以相当有力地得到这样一个印象：在钻研儒家经典的同时，牟宗三对于中国哲学传统中佛教的部分亦有相当大的兴趣，下了许多功夫研究，并且从中吸取了许多有益的资源来丰富当代中国哲学的发展。这种佛学影响的程度之深，也决定了牟宗三哲学思想原创力的丰富性。而如果横向对比而言，相对于儒学，相对于目前研究已经广为人知的康德哲学的影响，佛学尤其是天台佛学在牟宗三哲学思想的成熟期同样扮演了举足轻重甚至比康德哲学更为重要的关键作用。

一、涵盖乾坤

本书首先简要介绍了牟宗三以及现当代新儒家的时代背景，作为近现代文化守成思潮的重要组成部分，现当代新儒家的那一辈先贤，经历了20世纪中国的风风雨雨。他们在港台的奋斗，一度“花果飘零”，但始终不绝如缕、“灵根自植”，最终时移境迁，守得云开见月明，这一段历史证明了中国传统文化顽强的生命力。通过对牟宗三著作、书信以及生平的考证，笔者梳理了被学界所忽视的牟宗三与佛教之间千丝万缕的关系和因缘，结合牟氏自述在梵音中开悟的过程以及唐君毅对这一情况的评价，进而指出牟氏在年近五十之时有一次类似顿悟的重大“精神转折”。这一转折所引发的“悲情三昧”直接影响了牟氏哲学的整体进路，实际上已经勾勒出其成熟时期思想的大纲，这一发现同时也为牟氏时常所说的50岁之前的旧作都不成熟之语做出了佐证。牟宗三在50岁之前的著作中很少提到佛教，而在这之后，他不仅大量阅读佛教经典、佛教期刊，并且与佛教界人士亦多有来往，其中最为重要的则是撰写《佛性与般若》这部巨著。正是在这部著作中，牟宗三的思想，尤其是对佛教的认识才趋于成熟。其中肯定了天台圆教有一特殊的“佛教式的存有论”可以对法之存在等问题做出圆满的交代。这一“存有论转变”的意义在于，牟宗三最终认识到不必亦不可用儒家之体用义、创生义去衡量佛教，而应以“不以佛教为忌”的态度正视之。牟宗三跳出了拒斥佛老的窠臼，亦由此展现了新儒学之“新”的另一面向。

从这一经由不断熏习而厚积薄发过程中，如果我们仔细观察牟宗三对佛教概念的使用，就会发现其中一些微妙的变化，例如“圆教”这个在牟宗三哲学中居于极其重要地位的概念，其实一开始牟氏仅以其指代佛教中的圆教本义，而用“大成圆教”来指代他所认为最为圆满的儒家。而在完成《佛性与般若》之后，此一过渡性质的术语就基本不再使用。

本书在研究方法中曾经指出，对于哲学与哲学史之间的张力，笔者将以同情的态度尽可能地去理解作者的意思。为此在研究牟宗三对天台宗的融摄中，尤其在研究牟宗三判教哲学形成的问题上，就必须回到中国佛教的经典本身，去探究判教以及随之而来的圆教概念的形成与发展，并分析在此一过程之中包括智顗以及牟宗三等杰出思想家们所起到的重要纽带和理论创新的作用。虽然判教早在佛教在印度的发展中就有相当明显的迹象，但圆教的概念却是中国佛教所特有，而判教本身亦经历了对佛经的梳理过渡到对佛教各大宗派思想的整体理解的本质变化。因此作为哲学家的牟宗三，由判教入手所理解的中国佛教，亦主要是由义理的角度出发，而对当下学界一些考据上的新发现则并不关注。在他看来，我们应该将有限的精力更多地投入判教对后世所造成的影响之上。而对于佛教研究中一些新思潮，牟氏的观点则相对较为传统，其依然是以“注经”的模式来展开其思想。而在方法上，牟宗三相比于宋明理学家们则在视野上有一相当大的突破，他甚至鲜明地提出了“不以佛教为忌”的立场，认为研究中国哲学如果脱离了佛教，则对于儒家、对于整个中国哲学都是巨大的损失。相比于更多倾向于杂糅的三教合一，牟宗三在整体上依然认定中国哲学的主流是儒家思想，但他亦明确指出佛教，如天台圆教系统，有着儒家所不具备的独特优势。因此，他对于中国哲学内部儒释道三家的分判，对于儒家系统内宋明理学三系的分判，对于中国佛教内部的天台圆教的判教，等等，其目的并不是像宗教神学家们那样需要维护正统，而是试图在分判中了解各个思想流派的特征并寻找融通可能性的努力。

由第二章开始，本书进入到中国佛教经典的内部，通过比对智顗等天台祖师对佛教经典的梳理和发挥，以及牟宗三对于这些佛教经论的阐释，进而指出，在牟宗三判教哲学形成的最为基础之处，他对天台宗判教系统最为核心的“五时八教”观点既有继承，又有发展，不过主要还是继承，例如在“五时”的界定上完全接受了智顗的讲法。牟宗三的新意主要体现在以学术语言重新整理了天台圆教的哲学纲领及构成这一纲领的内核。牟氏将天台宗所尊之《法华经》的特色归纳为“开权显实，发迹显本”，并对智顗的理论创新做出了总结。通过笔者的总结，牟宗三归纳智顗的“原初的洞见”乃是来源于三大思想系统，首先是《法华经》中的“开权显实、发迹显本”；其次是《涅槃经》中明确提出的众生皆可以成佛的佛性论思想；最后是《维摩诘经》中不离烦恼而说菩提之“不断断”义。在此“即”义的三大思想来源中，我们虽然能够辨别来源，却已很难分别何者为首要，而“即”这一洞见事实上已经是在吸收理解判教基础之上进至消化层面的一种会通，分判与会通在此一消化中得到了完满的融合。在这一阶段，我们亦可以发现，实际上智顗在处理“低头举手皆成佛道”等问题中，就已经做出了相当大胆的理论创新，例如引入《涅槃经》来开显《法华经》中若隐若现的佛性思想。这些创新虽然不一定直接就是特定经文的原意，但却能反映在一个宏大视野之下对佛教经典的整体把握。而这一种有坚实根据的理论创新也被牟宗三所继承。

牟宗三对天台佛学的发展及其自身理论创新主要集中在通过“一念三千”“诸法实相”以及“性具善恶”等天台佛学固有核心理念的存有论阐释。通过笔者的分析我们可以看到，作为天台宗的实际创始人以及一位杰出的宗教人士，智顗在这些概念的展开过程中一个非常明显的特色就是诉诸宗教实践，具体言之，就是要配合其一心三观、定慧双修的止观工夫来达到对这些概念的体认。而牟宗三则采取了一条相当不同的进路对这些概念赋予了全新的哲学意义。从哲学义理角度而言， “一念三千”与“诸法实相”最终指向的都是存有论的问题，用现代的话语来讲，就是需要回答“一念”为什么能够而且必须具备“三千世界”，而通过“一念三千”所显现的“诸法实相”又为何需要通过一种不可思议的方式从而成为区别圆教和别教的关键所在。牟氏以存有论的进路去阐释“诸法实相”，配合“非分别说”对于“不可思议境界”的解读，事实上正如智顗当时对于《法华经》以及《中论》的“阐释”一样，为中国佛教思想赋予了新的内涵。而这一存有论的进路也是牟宗三对天台宗前后态度转变的一个关键，笔者以“存有论的转向”来形容这一态度上的转变。不同于之前认定天台宗与其他佛教宗派一样最终归于“寂灭义”，牟氏在完成《佛性与般若》之后对天台宗的存有论意义给予了极高的肯定，认为这一系统不必亦不可用儒家的体用义强加之，这一传统乃是一种与儒家特质绝异，需要以一种“不以佛教为忌”的态度正视之，以发扬其内在精神的学说来弥补儒家之不足。

二、截断众流

第二部分（第四、五、六、七章）在前述基础之上，牟宗三结合了自智顗以来判教思想的发展，对智顗“藏、通、别、圆”四教的分判做出了一定的调整，主要集中在通教与别教这两个部分。就通教的部分而言，牟氏认为智顗以强调“共般若”的经论及空宗的思想为通教有模糊之处，般若思想作为共法实际上并不应该被仅仅限定在通教的范围。经过牟宗三重整之后的通教，相对于智顗的通教而言，在内容上剔除了作为共法的般若思想，区分了龙树之般若思想与整体而言的龙树学思想，更加明确了“藏、通、别、圆”中通教的限定意义。除此之外，牟宗三认为智顗混淆了《摄大乘论》中本来有的阿赖耶系统与真谛自己根据《摄大乘论》所阐发之真心系统的第九阿摩罗识。而事实上根据智顗本来的体系，别教在此必须做一区分以透显出妄心系统和真心系统的差别。将阿赖耶系统定位始别教，而如来藏真心系统定位终别教。因此牟宗三之新判教系统是由藏、通、别（始别教、终别教）、共之五教而成，而在此一过程中，牟氏也完成了对圆教之圆的哲学化。这样的改动，在笔者看来，是符合《法华经》以及智顗判教的出发点的，乃是在文献资料比较完备，前人研究非常丰富的前提下所做出的一项与时俱进的工作，其对智顗判教系统的修改事实上都符合智顗判教的本义所在。虽然这种判教的工作引起了一些批评，尤其是同属现当代新儒家阵营的唐君毅亦对牟宗三尊天台圆教为最圆满表示了异议。笔者看来唐、牟之间的分歧，基本上是对圆教侧重点的不同。唐君毅以“性具”与“性起”来详细探究天台华严圆教理论的侧重点不同，而牟宗三则以法性无明同体异体，是否隔九法界而成佛来判天台华严高下。

从第五章开始主要是对于牟宗三哲学思想几个关键概念的理解和研究。牟宗三不仅对“圆教”的概念有一个逐渐重视的过程，他更从深入研究天台经论中拎出圆教之“即”义作为哲学化创新的核心所在，并最终提出了圆教的两大构成性原则：（一）非分别说；（二）存有圆具。

牟宗三曾经指出“非分别说”是整本《佛性与般若》的纲领，在笔者看来亦是牟氏判教哲学的方法论基础。因为以“分别说”的方式，很难想象天台佛学如何能够论证“一念无明法性心”以及“即生死而涅槃”这类诡谲的说法，而冯耀明正是在此对牟宗三的天台佛学判释提出了批评。笔者以一同情理解之态度为基础，通过引入言语行为理论（speech act theory）以及“知道怎样”（knowing how）以及“知道什么”（knowing that）这两种分析哲学内部本身固有的区分，并结合佛教义理，对“非分别说”背后的佛法智慧尝试进行了解答。进而认为西方分析哲学与以“非分别说”为代表的佛教般若思想是可以在一种求同存异、同情理解之态度下达成某种共识的。当然，分析哲学即使在奥斯汀、塞尔这一代的理想目标也是针对有真值概念的陈述性命题，而非像“非分别说”这种有取效行为而造成一定模糊乃至歧义的施为句（performatives）；而佛教内部恐怕也会认为这种以取效行为来解释“非分别说”的努力只是停留在“析法空”的层面，而未达到“体法空”的究竟境界。笔者在本书中所做的无非是一种沟通的尝试，目的并不在于完全解决这一哲学上已经延续数千年的问题，而是希望尽可能地通过沟通来消除彼此之间的误会，为今后可能的融合打下一个基础。

牟宗三对于天台佛学的融摄，其最终且最关键的目的乃是在于重构中国哲学的思想体系，为中国哲学特有且与西方有所不同的哲学传统做出符合现代学术意义的诠释。就中西哲学的核心问题存有论而言，牟宗三所使用的存有论亦与一般所翻译的本体论有所不同，牟氏意义下的存有论相较西方传统注重本体实在的本体论更注重事物之间不断变化的关系，而这一点正是佛教在印度不同于印度教的要害所在。通过梳理中国哲学传统之特殊的“本体宇宙论”，牟宗三不仅论证了“两层存有论”的哲学架构，更突显了在此一架构背后发挥着重要作用的天台圆教的共法意义。

三、随波逐浪

第三部分（第八、九章和结语）则围绕“判教”和“圆教”这两大主线，对牟宗三思想中的若干热议问题，比如天台华严之判、三系论之分、一心开二门之别提供了来自牟宗三佛学研究的独特解读。通过对牟宗三依据天台判教和圆教系统对中国哲学的创新，以及对于前辈学者不同观点的借鉴与吸收，笔者认为，我们在研究牟宗三思想时，必须注意到其佛教的层面，需要对佛教对牟宗三的影响有一重新认识。牟宗三一方面通过“存有论的圆具”确保了圆教本身“圆通无碍”的圆满性，使得圆教不再仅仅是理论上的设准，而成为一种实存的可能；而在另一方面，通过“分别说与非分别说”，牟宗三将圆教实存的可能彻底地表现了出来，“开权显实”，最终确立了圆教即烦恼而菩提，即生死而涅槃，彻底圆满无尽的完满境界。牟宗三在《佛性与般若》之后的著作中，运用其独特的圆教理论对应西方哲学中的圆善问题，在理论上进行了融合的尝试。从天台圆教解决康德的圆善问题是牟宗三晚年一个尤为重要的哲学创新，而点明“圆教”的共法意义则在于强调其“各自纯净、各自限制”从而“各美其美”的开放性。

总之，牟宗三以其立足于中国哲学的独特视角，重新阐发并极大发展了圆教的内在丰富意蕴，以儒为本、融佛入儒，独创出一套“判教”体系，对于中国哲学的继承与发展来说，具有重大的意义和深远的影响。可以这么说，只有对牟宗三的佛学———特别是其中来源于天台佛学的圆教思想———有一定的了解，我们才能比较准确地理解牟宗三整个哲学体系，否则，我们对于《圆善论》、对于“两层存有论”、对于“智性直观”和“一心开二门”等许多问题的理解上都将会出现一些明显的偏差，进而受制于儒学之一孔和现当代新儒学之刻板标签，从而忽视牟宗三“不以佛老为忌”，充分融合中西各家哲学的开放性和创新性。

作者：徐波，复旦大学哲学学院副教授，博士生导师，主要研究领域为近现代中国哲学。

来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第150-157页。