从认识界限到价值本体：牟宗三对康德“物自身”的诠释及其困境

黄敏

中南财经政法大学哲学院

摘要：牟宗三对康德物自身义的诠释基于海德格尔转引的康德《遗稿》片段。从《遗稿》看，牟宗三对物自身的价值意涵的理解是康德实践理性运用的题中之义。康德的物自身义应从自然的形而上学和道德的形而上学两大领域来分别讨论。康德对自由主体作为价值意味的物自身之阐发成为牟宗三诠释物自身的关键。牟宗三对物自身义的改动集中于两点：第一，取消物自身的事实意涵，将物自身变为积极意义的物之在其自己，则一切事物在存有论中丧失了现象与物自身的严格界限。第二，突出物自身是主体也是本体，物自身用来指人时，被赋予儒学道德价值意涵。自由无限心通过一心开二门实现两层存有的转化。然而，取消物自身的消极限定意义，由认识论转向存有论的物自身，实际上走向了另一种康德批判的传统形而上学本体论路数中。

关键词：康德；物自身；《遗稿》价值意味；本体

牟宗三的哲学体系始终贯穿着康德哲学的影响。其中，物自身一语是牟宗三直接转借康德，又纳入其两层存有论体系的关键概念。然而，牟宗三对康德的物自身义既有继承，也有“误读”。他的积极继承体现在始终围绕康德在实践理性领域探讨的自由人出发。他对康德物自身义的诠释和运用在于重新理解、阐发了道德价值主体之人的地位，将物自身指向一个具有儒学道德意味的自由无限心，由此实现宋明儒学接着讲，走向“一心开二门”的中国哲学现代转化之路。他的误读在于，把康德在自然形而上学中讨论的消极限定义的物自身转化为由价值主体保证的物之在其自己，由此取消了康德物自身义中的事实意涵。在此基础上，牟宗三取消了现象与物自身的界限，又不免带来将物自身等同于本体的麻烦，从而造成本体界的存有层的本体多级。

一、作为事实还是价值意味的物自身

先看第一个问题，康德的物自身是否具有价值意味，是一个事实还是价值意涵概念。牟宗三认为，康德的物自身应是一个价值意涵概念，理由是唯有如此，现象与物自身之超越的区分才能证成。他提出现象（Appearance）之现首先是认识论意义上的： “我们如何能知现到我这里的只是现象，而不是物自身？ 又，如何能推定一个物自身摆在那里而永不现，不现于我们的感性主体，而且永不能为我们的知性主体所认知？”由此一问，他给出物自身不是一个事实意涵概念的理由：若现样下的现象与物自身之分只是主观性与客观性的区分，那么人类是否能认识物自身就只是一个认识程度的问题，因着人的认识能力而始终有可及之一日，这样一种客观的物自身必然带来现象与物自身之分是暂时的、认知上可接近的程度之分而已，那么，现象与物自身之超越的区分便不充分了。牟宗三认为，既然康德主张经验的实在论和先验的观念论，那么，康德的主观实为一般人所认为的客观，即现象依于我们的认识，认识又并未脱离经验。所以依于感性主体的现象并非人们理解的主观。那么，现象与物自身的区分就有其特殊意义，并不是以人们通常理解的主观性与客观性来规定。

既然现象与物自身的区分是超越（先验）的区分，牟宗三由此提出，物自身就不是以客观性来规定。现象与物自身的区别并不是认知程度上的区别，而是绝对的封限与否之别。因此，他认为康德似乎朦胧地点出“‘物自身’不是一个认知上所认知的对象之‘事实上的原样’之事实概念，而是一个高度价值意味的概念”。但他不满意康德言说物自身常与事实问题不分，所以其物自身的价值意味亦不明朗。理由有二：第一，从物自身来说，物自身好像一个彼岸，其“内容与意义太贫乏”，好像个零，好像只是一个逻辑概念。但非现象的说法只遮不表，挡不住人们以所知的现象为物自身，则物自身不稳定，现象亦不稳定。第二，康德又设想物自身可以是智的直觉之对象，此为上帝所有，人不能有智的直觉，则物自身之积极的设想是上帝之事，此积极意义只是一形式的概念，因人所不能知，故物自身只能落入猜想。那么，为了使现象与物自身的超越的区分充分证成，牟宗三得出物自身不是一个意指一物之“事实上的原样”的结论。而为了证明物自身不是一个事实意味概念，就必须进一步证明物自身有价值意味，其积极意义不能落空。

关于以上牟宗三对物自身是一个价值意味而非事实意涵概念的观点，学者们提出三种不同看法。第一种看法认为牟宗三完全理解错误，康德的物自身是一个事实意涵概念，并没有价值意涵，如邝芷人、唐文明等。第二种看法同样否定牟宗三的理解，但并不认为康德的物自身义没有价值意涵，如杨泽波、邓晓芒等。杨泽波认为康德的物自身既有价值内容，也有事实内容。邓晓芒则认为： “康德的物自身概念的根本立足处在于事实方面，即一切认识对象之所以可能的条件（或‘事实’之所以可能的条件），而不在价值方面，价值方面的含义只是在事实方面已经确立起物自身的地盘以后才得以合理地生长起来。”邓晓芒的这一说法强调物自身根本立足在事实方面，但也不否认从价值意涵上理解物自身的可能性。第三种看法持调和态度，或者认为康德的物自身具有价值意涵，如李明辉根据佛教“依义不依语”“依了义不依不了义”的原则，提出价值意涵才是物自身之究竟义，并援引德国的康德学者卡西勒、克隆纳的观点支持己论。也有部分学者避开对康德物自身一语的本义探讨，而站在中国哲学的角度对牟宗三表示同情地理解，将其视为一种创造性诠释。上述三种看法，虽然态度各异，但基本都承认康德的物自身义具有事实意涵。不过，既然物自身一语出自康德，那么，无论赞同还是反对牟宗三的观点，都应该对这一问题进行双向考察。首先，考察牟宗三对康德的物自身义做了何种诠释，再者，回到康德文本，考察物自身在康德那里的本来意义，才能判断牟宗三在何种层面又是否偏离康德之意，最后才可能对他的诠释做出合理评价。

那么，牟宗三是从何处找到了物自身的价值意涵大加发挥，使物自身具有了积极意义呢？ 关键就出自海德格尔在《康德与形而上学疑难》一书中转述的一段康德物自身义的引文。这一引文在牟宗三的《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》中反复出现，可谓证成两层存有论的关键段落。这段话在牟宗三理解康德物自身义的过程中如此重要，这里先摘录如下： “物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一个对象，但只是关于同一对象的表象之另一面相。”牟宗三多次不厌其烦地反复申述这段话，以此说明物自身之积极意义由此得以证成，这段话是他诠释康德物自身义的吃紧处。然而，牟宗三转引的这段出自海德格尔的引文，笔者尚未看到学界相关的牟宗三研究论著中有人追根溯源，已有研究最后都仅引自牟氏论著的转引为止，牟宗三对这段话的重视，似乎被学者们忽略了。既然这段文献属于二次转引，对其来源进行一番考察就十分必要。

从《康德与形而上学疑难》一书对这段话备注可知，这是海德格尔转引自康德《遗稿》（Opus Postumum）1920年E. Adickes的解述。可见，海德格尔的引用亦属于再度引用，并非出自康德《遗稿》原文。那么，康德是否确实说过这段话呢？ 笔者为此翻查了英文和德文版的《遗稿》（Opus Postumum），均未见到此段文字。不过，笔者在卢雪昆著《康德的形而上学———物自身与智思物》一书中发现了这段话的更进一步来源。卢著之引用与海德格尔之引用标注页码、格式完全一样，均谓出自Adickes的解述，不过卢著进一步标出这段话出自1882—1884 年《旧普鲁士月刊》 （der Altpreuss Monatsschrift）中的第XIX，XX，XXI刊登的部分遗稿文字。那么，可以推断海德格尔与卢著所引俱出自同一本书，而两人都引自Adickes的解述。作为康德《遗稿》的整理者之一，Adickes早在《遗稿》出版前，就撰有《叙述和评价康德遗著》一书。从已问世的通行版《遗稿》的编撰前言推断，Adickes这一部分遗稿文字可能并未收入1900年普鲁士皇家科学院主编的通行版《遗稿》中。那么，康德这段至关重要的文字，应为Adickes编述的《遗稿》片段。

值得注意的是，通行版《遗稿》中延续了康德不离于主体的认识机能而说明认识可能性的主张，这一点与他在《纯粹理性批判》中的观点保持一致。但是，《遗稿》中也存在与上述牟宗三反复提及的引文内容暗合的一些表达。康德在《遗稿》中特别突出了作为主体之人有着现相和我自身的双重身份。因此，通行版《遗稿》强调主体看待对象的方式决定了物自身及现象之别，特别是从作为主体之人的角度重新对先验观念论做了最终定位。《遗稿》的编者也注意到康德这部晚期手稿的新变化，认为康德最终给其先验哲学赋予了一个积极定义，即“先验哲学是意识的行为，通过它，主体借此成为自身的起源，从而也成为一个系统中技术—实践和道德—实践理性的整个对象的起源。”可见，物自身与现象之区分为同一对象表象之不同面相一语，在立足于人之认识机能上能成立，更重要的是，在对重新认识人自身而言，也应具有相当的反思余地。由此也就不能断定康德的物自身义没有运用在主体之人身上讨论的必要。

因此，问题的关键恐怕在于，是否可以把人理解为物自身。除了借助转引自海德格尔的上述引文外，牟宗三还从《纯粹理性批判》中找到证据：“对象是以双重意义而观之，而作为现象与作为物自身” （BXXVII）。联系这段话的上下文看，康德先提到思维一个对象未必需要有一个经验可能的对象与之相应，由此说明灵魂、意志自由与服从自然必然性不矛盾，才引出了这句话，其意在为实践理性批判存留余地。那么，同一对象可做两种不同意义观之，或为现象或为物自身，这是实践理性批判的题中之意，这里突出的是意志自由之可能，因下文接着说同一个意志被设想为现象而遵循自然法则，与被设想为物自身而为自由并不矛盾。在《实践理性批判》中，将人视为自由主体赋予其物自身意涵的段落亦比比皆是。所以，若要考察康德的物自身义，不能仅仅依赖于《纯粹理性批判》前半部分自然形而上学的论述，还应该考虑康德始终关注的道德形而上学领地中，他对作为主体之人的特殊身份的讨论。离开了主体之人的视角，对康德物自身义的讨论也就不那么完整了。牟宗三也意识到了这一点，并对此加以重点发挥。他说： “物自体（事物之在其自己）是一广泛的名词，它可以到处应用。它可以应用于万事万物，亦可以应用于‘自我’。”

不过，当物自体应用于自我时，自我是否可知，有学者对此持反对意见：“康德有关不能被认识为物自身的东西的主张包括了自我：我只有透过内感才认识自己，因而我必然在时间中认识自己，所以我只是如我所显现的那样认识自己。”这一看法有力地回应了如果把物自身应用于自我这一概念导致的认识论疑难。由于康德认为时间是内直观的形式，那么，从认识上说，人所知仅仅是自我之表象，非真正自我，而《纯粹理性批判》亦有言，对自我的意识尚不是对自我的知识。若自我能脱离感性直观自身，那就必须承认人具有一种智性直观能力了，这显然与康德之义不符，同时也是牟宗三最终与康德分道扬镳之处。不过，康德在道德形而上学中亦断言，作为主体之人自身必须被肯定为一个自由主体，这就使得虽不成为知识但却实存的自由人成为可能。这样一来，物自身便引申出了不同于对待自然物的价值意涵。

牟宗三关注的始终是物自身与现象的区分不是客观的，但只是主观的这一意义。既然是主观区分，那么，同一对象表象之另一面相的实现，就必须收摄于同一主体，才使得物自身与现象的主观区分得以成立。他并不在意康德在这段话里要表达的认识机能要点，而是直接跳跃到论证主体性环节，这才是他转化上述物自身与现象的区分一语之要害。而主观的区分之所以在康德的自然形而上学中不可能，关键就在于，人没有智的直觉。由此，牟宗三又出现了一个对康德物自身义的重大误解，即认为在康德那里，物自身的价值意义之成立有重大的困难，即主体不统一，人是有限的。“如果我们把上帝类比于本体，则依康德，上帝所面对的不是现象，乃是物自身。如是，这乃成上帝，物自身，现象之三分。……如果我们把心视为主体，则在康德处是把这主体两属的：一是属于上帝，一是属于人类；这是把主体错开了。”可见，牟宗三认为康德把物自身归于上帝才有的智的直觉，则物自身究竟对于有限的人而言是什么，就只能凭借猜想。关键问题就在于物自身乃归于上帝之事，上帝与人类则成主体两属。人没有智的直觉，则物自身便无具体内容和真实意义，从而把物自身挡在人类认知的大门外，物自身的价值意味对人而言便不稳定。从上帝创造物自身这一推断得出物自身的价值意味稳不住的说法，这本身已是牟先生强行把自然界的物自身与实践理性中作为价值主体的人混为一谈的结果，并由此赋予上帝积极意义，这就与康德讨论物自身的本意南辕北辙了。

为了把物自身收摄于自我，牟先生进而批评《纯粹理性批判》的超越的对象=X、对象一般、智思物（纯智物、物自体、Noumenon）、自我诸概念关系的缠夹不清，由此总结了他与康德的分野： “我与康德的差别，只在他不承认人有智的直觉，因而只能承认‘物自身’一词之消极的意义，而我则承认人可有智的直觉，因而亦承认‘物自身’一词之积极的意义，而以智的直觉之有无决定‘物自身’一词之或为积极的意义或为消极的意义，则总成立。”如此一来，物自身便可直接用来意指自我，使同一对象表象之不同面相这一说法的在主体中得以贯彻。

所谓同一对象表象之不同面相，在牟先生看来，即表示同一物中，因主体的主观区分引起的现象与物自身之观法差别。根据现象与物自身之区分不是客观的，但只是主观的这一含义，则必须使现象与物自身之区分统一于同一主体，方能成立主观之区分。因此，关键就在于物自身的积极意义必须收摄到主体之人身上，由此引出人有智的直觉，物自身作为物之在其自己才具有价值意味，人的自由意志才不至于落空。借助于海德格尔对康德的引用，牟氏从康德认识论视域的物自身走向此在的存在主体视域，但又退回康德批评的传统本体论路子上。

二、康德的物自身义释疑

问题的关键就在于，康德的物自身是何含义，是否具有价值意味，上帝、人与物自身三者之间是何种关系。先看物自身的含义。关于物自身（Ding an sich、Ding selbst）一词，蓝公武已译为物自身，韦卓民译为物之在其本身，邓晓芒译为自在之物，李秋零译为物自身。康德对物自身一语的运用，随其批判哲学的展开，在不同层面和不同问题域所指有别。即使在英语世界，学者对物自身的理解也聚讼纷纭。尽管学者们已对物自身义做出多种不同划分，不过，从前文所述诸多学者对牟宗三物自身义的讨论看，对康德物自身义的多重含义进行划分才能有助于厘清问题线索。若回归康德先验哲学体系来看，康德将形而上学分为自然形而上学与道德形而上学，对应纯粹理性的思辨运用与实践运用，那么，将物自身义在自然形而上学与道德形而上学两大领域的不同运用进行分别释义更符合康德之意，才能由此更好地比较、理解牟宗三物自身义在何种程度上对康德物自身义进行了改造。在康德那里，自然形而上学领域探讨的物自身，其事实意味不可忽视；而道德形而上学的物自身亦具有价值意味。以下分别论之。

（1）自然形而上学中的物自身。自然形而上学中的物自身，乃为说明人类认识界限立言。从《未来形而上学导论》和《纯粹理性批判》第二版序言看，康德引入物自身的概念，是从探讨人类认识可能性着眼。康德认为，人类的一切知识都从经验开始，但并不因此从经验发源，先验感性论便进入对先天综合知识的探讨，由此涉及直观、对象诸概念。时间、空间即人类感性直观的先天形式。因此，时空具有先验的观念性，经验的实在性，这表明康德反驳了时空外在于人类感性直观能力之外的绝对实在性的观点，因康德认为时空并非独立于人而存在的东西。而“直观只是在对象被给予我们时才发生”，由此康德说“我们的一切直观无非是关于现象的表象，我们所直观的事物不是自在之物本身”，“空间包括一切可能向我们外在地显现出来的事物，但不包括一切自在之物”，就空间作为事物被表象于我们的直观形式而言，这里的自在之物便指未被感性直观表象的一般事物。抽掉人类感性直观的条件，则我们不能认识任何事物，所以康德才说人类的一切知识都从经验开始。《未来形而上学导论》说：“有事物作为存在于我们之外的我们感官的对象被给予我们，但关于它们就自身而言可能是什么，我们却一无所知，我们只认识它们的显象，也就是它们在刺激我们的感官时在我们里面所造成的表象。”换言之，就感触界而言，物自身是人无法通过感性直观形式去认识的，人们所能认识的只是事物的表象。这是在先验感性论部分出现的对物自身义的解释，即强调作为感性直观未能及的物之在其自己、未被人们所能直观认识之物，可称为感性论的物自身。

其次，知性原理中涉及的物自身。被讨论较多的是先验分析论第二卷第三章“把所有一般对象区分为现象与本体的理由”出现的物自身，这是在知性原理中提及的物自身义，它同时关系到物自身与本体一语有何不同。为了与前康德时期的传统形而上学本体概念相区别，康德特别说明了本体论一词之不谛当。他认为本体论是一个傲慢的名称，应让位于纯粹知性分析更合理。本体（Noumena）一语只具有消极意义，只是我们抽掉了感性直观的一切形式后，关于一般某物的思维，因此被称为悬拟的概念。“一个本体的概念，即一个完全不应被思考为一个感官对象、而应（只通过纯粹知性）被思考为一个自在之物本身的物的概念，是完全不自相矛盾的”。康德强调我们虽然不能认识某物，但不意味着不能思维某物， “知性与其说是由于感性而受到限制，不如说是通过它用本体来称谓物自体本身（而不把它看做现象），知性就限制了感性。”本体就是知性思维的产物，我们甚至不能设想本体是什么。本体只有在消极意义上理解，以表达一种限定概念，为的是限制感性的僭越。“感性学说同时就是消极理解的本体的学说。”当我们以自在之物去思维本体时，它就超出了感性的边界。而一种积极意义的本体，则在一种智性直观的假设中提到。当人们把不确定的概念思维成确定的概念，并视为非感性直观的客体，将之作出一种对象化的理解时， “对象就会是一个积极意义上的本体”。而这种说法很快又被康德否定，其正面表述为：“凡是被我们称为本体的东西，都必须作为某种只有消极意义的东西来理解”，那么，上面一种基于感性僭越后制造的对象化思维所带来的智性直观的假设，一个积极意义的本体概念，显然是康德为探讨纯粹理性的思辨完满性而虚设的问题，反映人类认识机能的主观边界，也就不会因此产生牟宗三所谓上帝创造物自身之疑难。人类根本没有对超出感性领域之外的对象进行直观的可能，由此也就不能认识那显相之外的物自身。

关于上述先验分析论部分出现的本体与物自身，李明辉认为两者几乎为同义词，不过，邓晓芒指出两者有分别， “自在之物强调的是事物本身在那里，本体则强调它不能被我们认识，但有可能被某种‘智性直观’所认识”。进一步说，一个本体的观念在康德看来只能是知性思维中的限定性概念，是纯粹知性的思想之物，当我们通过也只能通过纯粹知性思考之，我们可以将之思考为物自身的物概念，但这样一个概念仅仅作为一种消极运用，本体意味着对一个对象的悬拟， “这对象是对于一个与我们的直观完全不同的直观和一个与我们的知性完全不同的知性而言的，因而它本身就是一个问题。”因此，卢雪昆认为，严格意义的物自身是在先验感性论中提出的，而本体是经由纯粹知性之分解而提出，若不对两者加以区分，则容易把物自身在感性中的地位一笔勾销， “进而将实践地实存的自由意志（作为事实之事）与只作为理性之理想（信仰之事）的‘上帝’、‘不朽’混同为三个散列的智思物”。而这恰恰是牟宗三误解康德的物自身与上帝关系的要害所在。牟宗三正是在将自由意志、上帝、物自身一律视为本体的意义上确立其两层存有论当中本体界的存有论。他把本体视为多，由此才有本体界一说。如果贸然将物自身等同于本体，那么，物自身在认识论当中的限定意义就变成了积极意义。因此，严格意义的物自身义不应取消，物自身首先是一个认识上的限定概念，而为了与康德批判传统形而上学本体论的立场保持一致，也不应该将物自身轻易等同于本体，否则难免引起对康德批判哲学的误解。

以上是自然形而上学中涉及的物自身义，这是纯粹理性批判部分作为限定概念之物自身。在自然形而上学领域的物自身，作为限定性的消极运用概念，无论是先验感性论还是知性分析原理中，都是就着一个人类所不知道的事实意涵立论。自然形而上学领域要解决的是人类认识限度问题，物自身概念的引入恰恰是为了说明离开经验之外的世界为我们人类所不能知，这涉及对人类认识及其范围的事实判断，故这里的物自身虽是限定性的消极概念，却决不可取消。

（2）道德形而上学中的物自身。物自身在道德形而上学的述谓则指向了人的自由意志，实践理性领域中的物自身始终与康德对自由意志的探讨相关。《纯粹理性批判》的纯粹理性部分与该书第二版序中提到的同一个意志被设想为遵循自然法则又被设想为属于物自身的自由相呼应。如果说《纯粹理性批判》的前两部分是就人类认识何以可能发问，那么，进入纯粹理性的实践部分，就涉及人的自由意志。前者关涉自然，后者关涉自由，前者针对一般存在物，后者引出自由主体。

在实践理性的运用中，作为自由意志主体之人，其存在并不是一般自然物，人既作为属于感官世界的个人而服从自然律，同时又是属于理知世界之人，服从实践理性法则，从而发现自己超感性实存的崇高性。康德并不是在感性世界中规定人的本质，而是强调自由的先验性。人不是机器，人追求的不是旋转烤肉叉上的自由，主体的自由不是通过自然必然性规定的，而是行动主体“意识到自己是自在之物本身的这同一主体”，这才将自己的存有看做理性赋予的道德法则所规定的自由主体。也就是说，人虽然既属于感官世界，但同时更应该被看做自在之物本身，在这个意义上的物自身，便具有了价值内涵。“同一个行动，作为属于感官世界的行动，任何时候都是以感性为条件的、也就是机械必然的，但同时也作为属于行动着的存在者之原因性的行动，就这存在者属于理知世界而言，有一个感性上无条件的原因性作根据，因而能够被思考为自由的。”因此，人应该把自己视为有理性的存在者，把自己视为属于理知世界之人， “说一个显象中的事物（它属于感官世界）服从某些法则，而同一个事物作为物自身或者存在者自身独立于这些法则，这并不包含丝毫矛盾”，人就是在这一双重身份中看待自己。实践理性领域论到的这一物自身义，即指向了自在之人。这个自在之人可看作实践理性中设想的理想中的人。同一对象表象之另一面相，便在人的实践理性运用中具有了价值意味。这便是被牟宗三加以发挥转化的物自身之价值意涵。

当牟先生反复强调物自身与现象的区分不是客观的，但只是主观的，物自身与现象的区分在于同一对象表象之不同面相的差别时，他是站在人的主体立场上看待物自身义。邓晓芒认为，牟宗三所谓物自身与现象的区分是主观的这一说法不是康德之意。他指出在康德那里现象与物自身之分恰好是“客观的”，因康德把通常意义的主观与客观义颠倒了。然而，这一批评并无道理。因牟宗三并未误解康德对“主观的”一语的使用。主观一语出自康德文本，康德的先验观念论确实把通常人们理解的主观与客观的意思颠倒过来，但康德并没有修改“主观”与“客观”的字面语义，他在词语的使用上仍然沿袭了人们所能理解的字面用法。没有任何迹象表明康德在使用主观或客观一语时，暗含了他自己才能理解的颠倒性意涵，否则，他的全部书写内容将是他人看不懂的。康德并不是通过改变词语的字面用法这种方式来论证己说，相反，他是小心谨慎的根据通行用语习惯论证人类的认识不能逃于主体之认识机能之外，在这个意义上康德使用的主观一词并无歧义。只不过康德所说的“主观”恰恰是他要论证的“客观”罢了。因此，邓晓芒在这一点上对牟宗三的批评是无谓的。牟宗三只不过是对康德用词的总结，从他的文本解释看，他十分清楚康德在此处使用“主观”一语的实际内涵。但牟宗三运用“主观的”一语恰恰是要论证出存有论的“客观的”，进而主客合一的结论。

问题的关键在于，物自身的认识论意涵经过牟宗三的诠释演绎，变成了具有价值意涵的本体。一个消极意义的物自身变成了积极意义概念，从而走向建构存有论，这就属于自由发挥，背离康德本意了。我们虽然肯定实践理性层面的物自身具有了价值意味，但这一价值意味不能滥用，否则极易演变为一种存有论意味的物自身。如前揭李明辉所言，以“了义”和“不了义”这样含有判教思维色彩的用语去区分物自身的事实意涵和价值意涵层面，那么引发的问题很可能是对康德整个批判哲学批判思维的动摇，这是我们在肯定物自身义的价值意涵时不应忽略的。

三、牟宗三对物自身义的转化

牟宗三对物自身义的最大误解在于始终从上帝视角理解物自身义。他把上帝作为万物存有的创造者，由此虚拟出物自身与上帝关系的诸种矛盾。他对康德论自由意志、上帝存在、灵魂不朽的误解，最终使他难以跳出儒家传统哲学的创生思路。康德对人类理性的实践运用有着鲜明洞见，他指出人类极有可能把先验理念的调节性运用变成一种构成性运用，比如设想上帝存在、灵魂不朽。上帝的观念在康德那里只是作为与道德上的理性原则完满协调的理念存在，这符合其目的王国中自然与自由的和谐原则。因此，上帝存在只是一个学理的信念，这是至善理想作为纯粹理性的最后目的之规定根据而做出的必要悬设，毕竟“上帝概念是一个从起源上就不属于物理学的、亦即不是对思辨理性而言的概念，而是一个属于道德学的概念”。一旦抛弃了物自身义的事实意涵，一种价值意涵的物自身便容易滑向对万物存有及人之存在的本源性规定，从而回到康德批判的传统形而上学的本体论老路中。正如阿利森所说，康德在《道德形而上学奠基》《实践理性批判》中，其实正如他在《纯粹理性批判》结尾所透露的消息那样，已经给予人类一个通往理知世界的入口，它们与可感知的经验世界不同，但前者的优先性“必须在价值论的意义上而不是在存在论的意义上来诠释。……并不存在任何入口（认识的或其他类型的），通往一个存在论上更高阶的存在者”。肯定物自身在实践理性中的价值意涵，必须提防滑入存在论的探寻误区，否则便走向了牟宗三所设想的建构两层存有论境地。

牟宗三对物自身的积极意义的建立，就出自康德所批评的把先验理念的调节性运用变成了一种构成性运用的谬误。当然，也可以说一种有意的误读诞生了一种积极的创造。牟宗三对物自身义的转化关键就在于将现象与物自身的区分收摄于同一主体，通过同一对象表象的不同面相，力图证成物自身的积极意义，这一积极意义的关键是肯定人有智的直觉、自由无限心。于是，物自身义在牟宗三的道德形而上学中出现了两方面的意涵转化：第一，取消物自身的事实意涵，将物自身变为积极意义的物之在其自己，则一切事物在存有论的意义上就没有了现象与物自身区分的界限。物之在其自己并非不能认识，而是由价值主体来成全其本体意味。第二，物自身又是主体、自我，物自身用来指人时，物自身被赋予道德价值意味。道德意味的物自身既是主体也是本体，通过自由无限心统摄现象界，又带来本体界的存有。本体界的存有体现出本体意味的物自身为多而非一，一切事物因人而获得本体界的存有。在上述两层转化中，无论是外在对象物的物之在其自己，还是道德主体意义上的我自身，都表明牟宗三把物自身等同于本体，同时赋予物自身高度道德价值意味。并且由价值意涵的物自身取消了物自身在康德自然形而上学当中的限定性含义。

（1）存有论意味的物自身。当牟宗三把物自身理解为物如、物之在其自己时，牟宗三赋予了物自身积极意义，即物能在其自己，物之在为实在的、存有之在。作为所在、可在之物，物自身广泛地表示一切所意指的对象获得了存在的意义。这里的一切对象，既指对象物，也包括了人。而作为道德主体的人对其他事物具有绝对统摄作用，因着道德主体的价值意向才使对象物获得物之在其自己的地位。此时，对象物的物之在其自己表示主体之人赋予万物本体意味，现象存有的物得以蜕变为本体界之物。

物自身便对应于两层存有论中本体界的存有层。当吾人的自由无限心朗现时，物如如呈现为物之在其自己，这时候人与物都为物自身，一切事物都获得本体界的存有意味，回归其本来面目。物之在其自己的物自身意义并不是认识论意义上的，而是依于主体的存有论才能使其在其自己、成为自己。“我自身即是一目的，我观一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，这目的是草木底一个价值意味”，这和王阳明观岩中花树一样，将认知对象变成了价值意味之物自身，这一物自身是由一个道德主体（此处当然也可说是一审美主体，然其审美亦是由道德意味带出），而不是认知主体赋予的。自然物的存在也因主体的价值判断色彩才被赋予存有论意义，物之为物也就成了主观物———无而能有，有而能无之物。“这样的物自身系于无执的无限心这个主体，无限心觉照之即存有论地实现之。”这就是牟氏道德的形而上学所谓以道德为进路对万物存有做一根源性说明之谓。如此一来，物自身便具有成就、创生万有之义，成为本体的同义词。物之在其自己即物为本体之时，当自由无限心以智的直觉觉万物，万物便皆落在本体界的存有中，获得实在性。

（2）道德价值意味的物自身。就物自身与现象的区分为主观而言，物自身与现象统一于主体之人，物自身即为主体、自我。此时，本体亦即主体，主客合一，无所谓对象。此唯一本体于是转化为具有儒家道德意味的心体、性体、仁体、诚体、知体明觉，等等。自由无限心只不过是牟宗三对儒家上述传统诸体的一个新表述，也是他对物自身义的另一种命名。不过，牟宗三并不喜用本体界的存有与现象界的存有这一说法。为了强调两层存有的区分是主观的，只是同一对象表象的不同两面，他从佛教中受到启发，改用了一个主观色彩浓重的执字以言说两层存有。于是，本体与现象的存有又被称为无执的存有论与执的存有论。当本心呈露、良知呈现时，良知就是体，它是心，同时亦是理，以此说明万物存在的根据。相反，当良知自我坎陷时，知体明觉自觉陷落为知性主体，则吾人以现象之存有观物，自觉从无执转为执，“自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。”此时，自由无限心转为识心之执，执的存有说明现象界的成立是自由无限心坎陷的结果。

如果说牟宗三道德形而上学桥梁的一端是康德，另一端则是中国佛学。牟宗三把现象与物自身作为同一对象表象之不同面相看待，就涉及同一主体如何实现这一两层面相。自由无限心，在儒家是良知、知体明觉，在佛教中则对应一心开二门之一心。牟宗三认为， 《大乘起信论》的一心开二门可以作为中西哲学的公共模型，一心开二门，即是以一超越的真常心为诸法所依，由此开出心真如门与心生灭门。“依如来藏，故有生灭心”，所谓“不生不灭与生灭和合，非一非异”，生灭门依于真如心是间接依止，是由于无明妄动而有一念不觉。受到一心开二门以觉与不觉分判心识落入生死流转还是进入真如门这种动态解释模式启发，牟宗三将一心开二门理解为真如心自己自觉的坎陷、自觉的自我否定，而成就生死流转法，完成间接依止于如来藏自性清净心。“对着良知、本心或自性清净心直接呈现的，是事事物物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性主体时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于‘自然因果性’所决定的。这种两面向的呈现，不就等于佛教所说的‘一心开二门’吗？”可见牟宗三把现象与物自身的不同面相与一心开二门联系起来，但以超越真常心来完成现象与物自身的主观区分，由此开出无执的存有和执的存有，智的直觉和感触直觉。《大乘起信论》以如来藏融摄阿梨耶识，是真心融摄妄心的一种转向，对牟宗三来说，这便为化解心性论上的本习、真妄心之间的张力提供了一个解释范本。在以真常心统摄两层存有的基础上，以唯识学的识心之执解释两层存有的张力关系，亦是牟宗三融康德与佛教思想为一炉的体现。

另一方面，为了吸收康德对物自身在认识领域的消极限定意义，牟宗三把佛教唯识学的识心之执作为安置现象界存有的关键。于是康德认识论视域的物自身发生错置，成了识心之执的现象存有。识心即了别心，识心之执即认知心的了别作用。牟宗三认为，认知主体以执思为自性，故能言识心之执，佛家之执重在阐明烦恼识心，执作为一个心理色彩的词，在遍计所执性的意义上也可以说具有认识论意涵。“依其中的遍计所执性与染依他，它可含有一现象界的存有论，即执的存有论。此一存有论，我们处于今日可依康德的对于知性所作的超越的分解来补充之或积极完成之。所谓补充之，是说原有的赖耶缘起是不向这方面用心的，虽然它有可以引至这方面的因素，如‘计执’这一普遍的底子以及‘不相应行法’这一些独特的概念便是。所谓积极完成之，是说只有依着康德的思路，我们始可把这‘执的存有论’充分地作出来。”

为了吸收康德的纯粹理性批判框架，牟先生还赋予识心二义：一是逻辑意义，即所谓逻辑上的置定，如此才有知识上的执；二是存有论意义，通过良知自我坎陷，保住现象界的存有。识心之执涵盖认知事物的判断、分析、推理等步骤。由概念起判断，便是知性之执，由架构时空形式而对应建立范畴，为想象之执，随感性而成直觉，为感性之执，感性本身之执依佛家说又可为现量执，总之，感性、知性，判断、推理等等，均可以用执来表示。将唯识学的遍计所执引申为现象界的存有，由遍计所执来保证现象界的一切法，就把现象收摄于识心。可以看出，牟宗三试图把康德的自然形而上学体系安置在他的执之存有层，把康德的道德形而上学纳入他的无执的存有层，不过，鉴于他始终强调万物的物自身意义因自由无限心方能实现，康德强调的人类知识界限便被取消了。更令人担忧的是，一旦取消自在之物的事实意涵，自然物之何以为物便不再是认知主体关心之事。

综上，牟宗三延续了熊十力力图安排科学知识、纳科学知识于本体的思路，但这仍是体用不二，德性之知高于见闻之知的儒学传统路子，并不能使科学知识真正独立。将主观色彩浓厚的执心来分判现象与物自身，带来的必然是现象存有层的权用甚至可有可无。因其完全有赖于知体明觉是否坎陷，而这一自觉坎陷的发生却毫无保证。因良知的呈现是需要直下肯认，逆觉体证的，这是道德实践之事，除了在此宣布确信，人类的认知毫无他法。

如康德所说，作为一个有理性的存在者，纯粹理性如何能够是实践的，这是人类理性没有能力回答的问题。不过， “我们虽然不理解道德命令式的实践的无条件必然性，但我们毕竟理解其不可理解性”。康德避免从人类的性好之性来理解道德行为，他强调一种纯粹出自道德法则的行为动机，告诫人们避免出自偏好和无关道德律的兴趣的情感因素，因为人类很难完全摆脱欲望和爱好，树立道德范本带来的不过是感染大众头脑的道德狂热。牟宗三并非没有意识到这一点。同样是强调道德自律，牟宗三认为儒家并不是康德批评的媚己之学，理义之悦我心是人之本性，本心呈露时，即工夫便是本体，喜爱法则也是出自人之本性。但牟宗三试图重塑康德的物自身义而导致物自身沦为本体亦不可避免，这也使康德批判哲学的方法论意义未能彰显。在未来的形而上学建构中，一种远离判教思维，避免陷入唯我独尊的真理观的批判视域不应被忽视。这是今日之中国哲学研究如何走出本体论建构迷雾的关键，由此亦反映出物自身一语之消极限定意义的难能可贵。

作者：黄敏，女，哲学博士，中南财经政法大学教授，研究方向为近现代中国哲学。

来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第126-149页。