“宗元统会，位育三才”——牟宗三《易》学的时代意义与学术价值

赖贵三

台湾师范大学国文学系

摘要：“古今无两”的牟宗三（离中，1909—1995，山东栖霞）为20世纪中国最杰出哲学家、新儒家开山大师熊十力（子贞，1885—1968，湖北黄冈）薪传其学于中国香港、中国台湾与东南亚的著名弟子，在20世纪后半叶，面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，新儒家风潮中重建儒学。本文以牟宗三先生学行事略及其《易》学综论，作为台湾《易》学哲学诠释的历史传承，以及创造转化的第一代卓然有成的代表性学者，在文化道统薪火相传的生生不息、承先启后意义之下，更具有历史发展的形塑价值，影响深远。台湾后起的《易》学者在第一代前辈的引领蕲向下，绍继有贤，代有才出，对于《易经》《易传》与《易》学三大范畴，返本开新，必能发挥不同层面与向度的开发阐扬，铸就《易》学“三不朽”的至道鸿业，可大可久，而辉光日新。

关键词：牟宗三；新儒家；《易》学；仁智双彰；性命对扬

一、前言——《易》学深心托豪素，新儒怀抱观古今

1945年台湾光复与1949年“国府”迁台后，辗转居港来台的第一代学者中，于《易》学研究具开创代表性的著名学者，史学系统为钱穆（宾四，1895—1990，江苏无锡），哲学系统为方东美（珣，1899—1977，安徽枞阳，古桐城）、徐复观（秉常，1903—1982，湖北浠水，今属黄冈）、唐君毅（毅伯，1909—1978，四川宜宾，祖籍广东五华）、牟宗三（离中，1909—1995，山东栖霞）、程石泉（1909—2005，本籍安徽歙县，寄籍江苏灌云连云港）、罗光（达义，1911—2004，湖南衡阳）、南怀瑾（1917—2012，浙江温州）等，经学系统则为戴君仁（静山，1901—1978，浙江鄞县）、屈万里（翼鹏，1907—1979，山东鱼台）、高明（仲华，1909—1992，江苏高邮）等。台湾是一深富生命力与创造性的美丽之岛，衡观台湾《易》学的历时进程，既能批判地继承，又能创造地发展，可以迈步迎接未来新世纪的考验与挑战。综合而论，台湾地区《易》学研究人才荟萃，成果丰硕，如能与时俱进，必能达到国际水准，可与海峡两岸及各国顶尖学者并驾齐驱，同步发展，而不虞落退人后。展望未来， 《易》学研究将可成为一条宽广坦荡而充满希望理想的学术大道，这真是可以期待与努力以赴的目标。

众所周知，唐君毅、徐复观、牟宗三系新儒家大师熊十力（子贞，1885—1968，湖北黄冈）薪传其学于中国香港、中国台湾与东南亚的三大弟子。唐、徐、牟三位哲儒躬逢中国文化之巨变，接受业师熊十力“欲救中国，必须先救学术”的思想，开拓且深化了眼界与治学的基础，著述宏富，学识融贯中西印哲学，若欲了解三儒《易》学的绍承与创造，须从其思想构成的时代背景及其渊源进行探讨，除了基本的家世与生平之外，近代儒学的取向、科玄学论战的影响、西学的继述与融通等部分，皆铺展为三儒思想的共同时代论场。而无论是人格或学养，熊十力一直是三儒崇仰的老师，曾言其学宗主《易经》，故从熊氏“寂然不已，感而遂通”的思想，可觇三儒对于其师新儒学的承继与转化。三位哲儒的《易》学研究，笔者主编《台湾易学史》与续编《台湾易学人物志》均已收录，提供学界观照参考。本文仅以牟宗三先生（以下简称“牟先生”）学行事略及其《易》学为主题，以表彰牟先生《易》学的时代意义与学术价值——仁智双彰，性命对扬。

二、“辨章学术，考镜源流”——牟宗三学行事略及其《易》学论述

儒学可大分为三期，其一为孔、孟、荀为主轴的先秦儒学，其核心关怀是周文疲弊的问题。其二为宋明新儒学，牟宗三先生认为“其新”有二义，其一是宋明理学的伊川朱子学，此为“歧出转向之新”；其二是伊川朱子学之外者，其乃“调适上遂之新”。宋明儒学的核心关怀是回应佛、老在文化与学术上的挑战，并积极建构儒学自身的学问系统。当代新儒学属于中国哲学史上第三期儒学，其代表性人物有熊十力、张君劢（立斋，1887—1969，上海宝山）、梁漱溟（寿铭，1893—1988，北京）、唐君毅、徐复观、牟宗三等人，其核心关怀乃是中国及其文化，在面对西方文化入侵与挑战之时，如何一方面灵根自植，真实护持中国文化的价值；另一方面遍地开花，对文化、民主、科学等问题，予以全面性、整体性的批判、回应与建构。其实，这样的关怀并非当代新儒家的专利，也是当代中国人的共同关怀，而当代新儒家之为当代新儒家，乃是对此问题有其特殊的角度与立场，此即是当代新儒学的特质所在，也可以说是当代新儒学的理论性与系统性所在。以下整理牟先生《易》学相关论述，作为铺陈本文的文献基础。

牟先生享寿87岁，1909年生于山东栖霞，1995年辞世于台北——古今无两。以下回顾牟宗三精彩的一生：

1927年，进北京大学预科，后就读哲学系。

1932年，熊十力返北京大学讲学，自此从游，深受感发。次年，毕业，自1942年起，陆续任教于华西大学、中央大学、金陵大学、江南大学、浙江大学，这段时期以讲理则学（逻辑）与西方哲学为主，并发表有关儒学的论文。

1949年，国事逆转，只身来台；1950年秋，应聘台湾省立师范学院（今台湾师范大学）国文学科任教，讲授理则学、哲学概论、先秦诸子与中国哲学史，时学科主任为高鸿缙（笏之，1892—1963，湖北沔阳）教授。当时住宿于龙泉街口台湾师院第6宿舍210号。

1951年，主持台湾师院人文讲座（人文讲习会），随即发展为“人文学社”。

1954年，受聘为教育主管部门学术审议委员会哲学组审议委员，并发起“人文友会”借师院教室聚会，隔周一次，讲习之内容辑为《人文讲习录》，发表于香港《人生杂志》。在师大任教前后达6年，对师大人文教育影响极为深远。

1956年秋，转至东海大学任教。

1958年元旦，与唐君毅、徐复观、张君劢联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。

1960年10月，应香港大学之聘，离台赴港，主授中国哲学。

1968年春，应唐君毅之请，由港大转中文大学研究院与新亚书院哲学系任教，并兼系主任。

1974年，受聘于文化大学哲学研究所，主讲康德（Immanuel Kant，1724—1804）哲学，并借台湾师大教室上课，以利各大学研究生听讲。

1975年，回香港任教新亚研究所。

1976年，应教育主管部门客座教授之聘返台，于台湾大学哲学研究所讲学。

1978年，应台湾师大之邀，讲授“文化意识宇宙的函义”。后遂陆续往返于香港新亚研究所与台湾各大学之间讲学。

1984年，行政主管部门颁发先生“国家”文化奖章，由严家淦（静波，1905—1993，江苏吴县）颁奖。

1987年，荣获香港大学颁赠名誉文学博士学位。

1988年，应邀于台湾师大主办之“王阳明学术讨论会”作主题演讲。

1995年4月9日，因高龄体弱，引起诸器官并发症，病逝于台大医院，享寿87岁。

在台之门人，有周群振（群，1923—2019，湖南湘乡）、蔡仁厚（1930—2019，江西于都）、戴琏璋（1932—2022，浙江丽水）、唐亦男（1932—2019，祖籍湖南常德，出生于上海）、王邦雄（1941—，云林西螺）、曾昭旭（1943—，广东大埔）、谢仲明（1947—2020，香港）、王财贵（季谦，1949—，台南新化）、庄耀郎（1951—2019，苗栗南庄）、杨祖汉（1952—，香港）、袁保新（1952—，台北）、李明辉（1953—，原籍屏东万峦，出生于台北市）、陈德和（1954—，嘉义鹿草）、林安梧（1957—，台中大里）、高柏园（1958—，台北）等人，不少皆曾就读台湾师大，弘扬师学，不遗余力。

学术专著计37种，其他单篇论文极多。专著与单篇总计553篇，另有未刊遗稿12篇，合计565篇，可谓著作等身，有功斯文。曾在其《五十自述·序》中说：“五十而后，吾之生命集中于往学之表述，如是，遂有诠表中国各期思想之专著之写成。”故重要专著多在50岁以后完成。其学术研究质量并佳，著作兼含中国与西方哲学思想，一生讲授哲学，身体力行，作育英才无数。又于八秩寿庆时云： “从大学读书以来，六十年中只做一件事，即：‘反省中国之文化生命，以重开中国哲学之途径。’”志高学富，对中国文化与哲学善尽承先启后之慧命，被尊为“一代哲人”实至名归。一生之学术贡献可略举以下数端：

1.对中国文化、历史与哲学广泛且通达之研究，当代无出其右；

2.对儒、道、释三教之诠释、分判与理论建构，独见慧眼，度越前贤，启发后学；

3.关心中国之政道与治道，针对时弊及未来发展，理事圆融，卓有所见；

4.对西方哲学如逻辑与康德哲学等深入研究，尤其对康德三大批判逐一解析，并论人“智的直觉”及“圆善”的可能，精辟之创见，实已融会东西方哲学，指出康德哲学进一步拓展之方向，亦奠定中国文化、哲学历古弥新之地位。

综合以上数端，闳中肆外，畅发内圣外王之学，厥功至伟，足称当代“哲学大师”。论述丰实，其著作现以《牟宗三先生全集》（台北：联经出版社，2003年4月）最为完整，共分八辑。以下略依著作顺序及学思发展，列出其《易》学思想中主要篇目内容及其出处。

就前述牟先生《易》学有关著作品种来看，其中多重出或须要相互映证、解释之处，因此若顺着三部分文献一一述其旨要，恐有浑漫杂出之病。因此本文将就几个《易》学著作中的重要主题，略述其《易》学大要于后文之中。郭齐勇（1947—，湖北武汉）在《现代新儒家的〈易〉学思想论纲》一文中，认为现代新儒家代表人物都十分重视《周易》经传，特别是《易传》，他们借助于诠释《易传》来阐发自己的哲学思想，将其作为自己重要的精神资源，予以创造性的诠释与转化。大体上，他们是沿着宋代《易》学家的理路讲，又在现代所接受到的西方哲学影响下，从形上学、本体论、宇宙论、价值论、方法论的视域来重新解读《易》学，开出了新的生面。熊十力的《易》学是以“《乾》元”为中心的本体—宇宙论：马一浮（一佛，1883—1967，浙江绍兴上虞）的《易》学是以“性理”为中心的本体—工夫论；方东美的《易》学是以“生生”为中心的形上学；牟宗三的《易》学是以“穷神知化”为中心的道德形上学；唐君毅的《易》学是以“神明之知”为中心的天人内外相生相涵的圆教。他们以现代哲学的观念与问题意识重点阐发了《周易》哲学的宇宙论、本体论、生命论、人性论、境界论、价值论及其间的联系，肯定了中国哲学之不同于西方哲学的特性是生机的自然观、整体和谐观、自然宇宙和事实世界涵有价值的观念、至美至善的追求、生命的学问和内在性的体验。他们重建了本体论和宇宙论，证成了超越性与内在性的贯通及天与人合德的意义。

三、“探赜索隐，钩深致远”——牟宗三《易》学思想述要

牟先生认为《易传》与《中庸》是宇宙论的进路，重心是从天道下贯人性的客观性原理，并指出其包括了由主体到客体，以及由客体到主体两方面的原理，此即船山王夫之（而农，姜斋，1619—1692，湖广衡州府衡阳县）“《乾》《坤》并建”。牟先生发挥《易传》“穷神知化”的意义，认定是以“仁”为根据的德性生命的证悟；因此，牟先生从早年《周易的自然哲学与道德函义》开始理会象数学，并从学术性路数具体而微地研究《易》学与《易》学史。因此，牟先生能具体掌握《易传》的一些关键性、哲理性话语予以创造性解读，在现当代重建了《易》的形上学，特别是道德形上学，并从形上《易》体的存有与活动的两面及其统合上加以发展。以下分别而系统地论述牟先生《易》学的大要。

综观牟先生的《易》学研究，是从研究象数入手，构造一套中国的自然哲学，之后再逐渐回归到儒家孔门的义理，他说： “我现在讲《易传》照孔门义理讲，就是当道德形上学讲。我年轻时候写《易传》那本书（《周易的自然哲学与道德函义》）是照自然哲学讲，落在气化讲就是自然哲学。”对于早年的作品《周易的自然哲学与道德函义》，他颇不满意， 《重印志言》说：

于《易经》，吾当时所能理解而感兴趣的就是通过卦爻象数以观气化这种中国式的自然哲学（生成哲学）。至于就经而正视《易传》，把《易传》视作孔门义理，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解，且亦根本不解，故亦无兴趣。就《易经》之卦爻象数而讲成自然哲学是往下讲，虽讲至本书第V部《〈易〉理和之契和》，亦是往下讲。但就作为孔门义理的《易传》而讲儒家的道德形上学，则是往上讲……。吾在当时不能往上讲，故本书第II部讲王弼的《易》学与朱子的《易》学亦不明透。不但不明透，而且直可说最浅陋。……但吾当时既不解道家之玄理，尤无知于王弼之以道家玄理解孔门之义理之非是。朱子对于《易经》已知归于儒家矣，但其根据《易经》而讲太极，以及讲理气之关系，其全部意义，吾当时亦不能有明透之了解，只略知一二。……总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听途说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素、怀悌海，以及维特根什坦之思路；于中国，则顺《易经》而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循《易》学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原、焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。……此书中所表现的一套自然哲学固可成一完整的一套，固亦可为青年心态之所喜，然据此而谬断其他，则是青年人之狂言与妄论，故吾后来甚悔之，几不欲再提此书，亦无意重印之。对于此书，六十年来吾从未一看。（页6—8）

以上是对《周易的自然哲学与道德函义》的反省，然而岂是毫无价值可言？ 可从以下三点加以贞定：

1.以西方哲学的观点指出《周易》全书的涵义。

2.整理汉《易》并介绍清代胡煦的生成《易》学和焦循的道德《易》学。

3.发掘出中国的智学的传统。

就第一点说，《周易》有四方面的意义：

1.数理物理的世界观，即生生条理的世界观。

2.数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”观。

3.实在论的知识论，即以《彖传》《象传》来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。

4.实在论的价值论，即由《彖传》《象传》之所定所示而昭示出的伦理意谓。

《周易》的物理原则是“阴阳”，是“变易”，是“生成”，可以“易”字表之。数理方面的原则是“序理”，是“系统”，是“关系”，可以“序”字表之。《彖传》《象传》表象世界是卦爻，可以“象”表之。伦理方面的原则是“意谓”，是“价值”，可由“象”来表征“伦理意谓”或“价值意谓”。关于以上四个意义，他认为1及2项，汉、清《易》学皆能详细发挥；3无人继承；4为晋、宋《易》学所发挥，焦循穷尽极致。此四意义他颇著重，以为若不能把握住此四涵意，不能明《周易》，或甚至可说不能明中国思想。

就第二点说，在他之前，一般对胡煦（沧晓，1655—1736，河南光山）的研究不是很注重，焦循（里堂，1763—1820，江苏扬州）则较多人着墨，笔者即以之为博士学位论文。他在书中所展现胡煦《易》学的内容，对后人有很大的启迪作用。对于焦循的《易》学，他自哲学角度切入，这是罕见的特识，其实也开示在研究焦循的《易》学时该建立一新思考点。就第三点说，书中第五部为《律历数之综和》，借由《易经》本身所具有的客观的数学之序以及焦循解大衍章引用古算以明“制（治）历明时”，向律历数之形上学的（宇宙论的）统一方面发展。牟先生于此确然见到中国文化之慧命，除尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子历圣相承的“仁教”之外，还有羲和之官的“智学”传统，而古之天文律历数，赅而存焉。天文律历数在《易》学象数的牵连中，亦可见出其较为有意义的形上学上的规模。

然而，牟先生此书亦存在不少缺点，如书中引用了不少西方哲学观念去谈《易经》的内容，有些颇嫌牵强附会，且有些结论很大胆，如说胡煦是中国最大的哲学家等。至于此书对于牟先生学思历程的意义，颜炳罡（1960—）《整合与重铸：当代大儒牟宗三先生思想研究》说：

就牟宗三本人的思想转进言，这部书具有过渡意义。他对《周易》的研究是其思辨和逻辑兴趣的结果，而通过对《周易》的系统研究，又进一步激发了他的思辨逻辑兴趣。……牟并未由此深入探讨中国哲学中的记号逻辑，而是回归到逻辑本身，对逻辑系统进行了长期卓有成效的研究。他的思想也就由直觉的解悟转进到架构的思辨。

观察牟先生的学思历程，他对于《周易》的研究始终保持高度浓厚的兴趣，由之而来的著作既多又精，思考既深又新。从他最早年的《周易的自然哲学与道德函义》，一直到《才性与玄理》中的《王弼之玄理〈易〉学》（解“各正性命” “《复》其见天地之心” “大衍义” “一阴一阳”、“体用、有无”）；《中国哲学的特质》中的《对于“性”之规定（一）<易传>、<中庸>一路》； 《心体与性体》（一）中的对于《叶水心<总述讲学大旨>之衡定》中的《易传》与周张二程及周濂溪对于道体之体悟；《心体与性体》（二）中的程明道之一本论（天道篇、一本篇）及程伊川的分解表示（理气篇）；《心体与性体》（三）历陈朱子对于心性情之形上学的解析（关于明道所说之《易》体与神用之解析、关于濂溪“动而无动、静而无静，神也”之解析）；《从陆象山到刘蕺山》中的《致知议辩》（关于“乾知”之论辩、关于“几”之论辩）；《中国哲学十九讲》中的第四讲《儒家系统之性格》，第六讲《道家之玄理性格》；《四因说演讲录》中的第一讲《亚里士多德“潜能”与“实现”原理及“四因说”》，第三讲《儒家如何贯通“四因说”》，第四讲《儒家：“动力因”“目的因”的表示及两种层次之说明之问题》；以及晚年84至85岁讲的《周易演讲录》，可见他是从自然哲学讲到玄理《易》学，再回归到孔门义理的论述上。并且，他在儒家的基础上与康德哲学的激荡下，建立一个圆教下的“道德的形上学”（实践的形上学），将《周易》在哲学上的研究推向一个难以达致的高峰。

对于《周易》经传的分析上，若主要以《周易演讲录》为例来谈，他独钟《乾》《坤》二卦的卦爻辞，及与此二卦相关的《彖传》《象传》《文言传》。此外，就是对《系辞传》的重要文句作大量深入的疏解。在概念上，对一阴一阳、各正性命、几、神等作了深入的阐释。最终以《乾·彖传》中的两个原则表现了儒家道德形上学的义理，极成了圆教的高唱。

至于对于象数的分析，这主要见于其早期的《周易的自然哲学与道德函义》，虽然他在此书中说到象数和义理不可离，然而到了后期就少见这方面的发挥了。故牟先生的《易》学研究不是经学家式的研究，而是儒家的、哲理的、融贯东西的典范之一。

牟先生早年以希腊哲学的形上学、自然本体论讲解中国哲学，特别是应用新实在论与数理逻辑讨论《周易》，重视汉代、清代《易》学，并认为《周易》具有四个涵意：第一是数学物理的世界观，即生生条理的世界观；第二是数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”；第三是实在论的知识论，即以《彖传》《象传》界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论；第四是实在论的价值观，即由《彖传》《象传》之所定所示而昭示出的伦理意谓。此外，对于《中庸》《易传》的总体看法是—— 《易传》《中庸》是从天命、天道的下贯，从宇宙论的进路讲论人性，与孟子“仁义内在”，即心说性的道德的进路不一样， 《易传》《中庸》之学是儒家从天道处说下来，是人性论的传统中的“客观性原则”。又认为《彖传》《象传》《文言传》与《系辞传》，总名为孔门《周易》方面之义理，代表了儒家精神。其中心思想在“穷神知化”，所谓“知化”者，知天地生化之德（“天地之大德曰生”），即知“天道”。所谓“穷神”者，穷生化不测之神也，如“阴阳不测之谓神” “知变化之道者，其知神之所为乎” “神无方而《易》无体”等，并反复阐释《周易·系辞传》：

《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？ 夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。

蓍之德圆而神，卦之德方以智，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，智以藏往，其孰能与于此哉！ 古之聪明睿智、神武而不杀者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。

针对以上《周易·系辞传》及其相关思想的诠释，牟先生强调的是：

1.“穷神”即“知化”，反之亦然。“穷”不是科学求知，不是以器求之，“知”不是质测、知识之知。“穷神知化”是德性生命的证悟，是发之于德性生命之超越的形而上之洞见，其根据完全在“仁”。“显诸仁，藏诸用”云云，即根据“仁”所证悟之天道也。天道并不是蹈空漂荡的冥惑之事，同时要实现出来，有大用有实功。天道是“仁”亦是“诚”，天道的生化秩序（宇宙秩序）也即是一道德秩序，这是发之于德性生命的必然的证悟。（页301—302）

2.《易传》是根据仁体的遍在而言天道即仁道， 《易》道即仁道即生道。天道是“《乾》知大始，《坤》作成物”，生化不测之真几、实体。《易》《庸》根据孔子的证境而显扬，是内在性的证悟。德行生命的健行，而且又虔诚敬畏地“奉天时”，此即为超越与内在的圆一。（页304）

3.《易经》之学即是由蓍卦之布算而见到生命之真几。“极深研几”云云，正是《易》之本义。这就是要透过物质世界上达至精无碍的超越实体。《易》学正是以生化不测之神或易简之理来体证超越实体的。无论是天道的生化或是圣心的神明，都可以“无思无为、寂然不动、感而遂通”来形容之。这就是“寂感真几”。所以，超越实体者即是此“寂感真几”，神化与易简是其本质之属性。这都是由精诚的德性生命、精神生命的升进之所澈悟者。所证悟的是人生宇宙的本源。所以《乾卦·象传》的“天行健，君子以自强不息”正是儒者超越智慧之不同于佛、老之处。（页307—308、310）

牟先生不拘泥于现实功利与具体物象，着力发掘《易》学之中内蕴的理想价值、精神生命，肯定体证本体正是洁净精微的“《易》教”的本色，促进人们养育心性，达到道德的高明之境。他对《易传》的诠释，与他“内在—超越”的哲学系统一致。这种境界形上学，这种精神生命力的方向，有其普遍性、永恒性与真理性，并永远是具体的普遍。

四、结论——文明新旧能相益，心理东西本自同

“文明新旧能相益，心理东西本自同”系末代皇帝溥仪（曜之，1906—1967）太傅国师陈宝琛（伯潜，弢庵，1848—1935，福建福州）以八十四高龄，题赠美国哈佛大学燕京学社联。“文明新旧能相益”，阐明了文明在时间纵向传承中的继承与发展的关系；“心理东西本自同”，又阐明了文明在空间横向交融与拓展过程中的彼此交流与联系。

牟先生的《易》学研究，作为台湾《易》学语文与哲学诠释的历史传承与创造转化的第一代卓然有成的代表学者，在文化道统薪火相传而生生不息之下，不仅具有承先启后的时代意义，更具有历史发展的形塑价值，影响深远，可大且可久，相信绍继有贤，代有才出；在大家孜孜不倦、努力以赴的耕耘之下，相信未来的台湾《易》学发展，必能“返本开新”，铸就立言的《易》学鸿业。

综观牟先生的《易》学研究，从研究象数入手，构造一套中国的自然哲学，之后再逐渐回归到儒家孔门的义理。观诸牟先生的学思历程，他对于《周易》的研究始终保持高度浓厚的兴趣，由之而来的著作既多又精，思考既深又新。总之，《周易》在牟先生各个学思阶段，几乎都有论及，且时出新义，因此《周易》对他的意义非凡。通过对《周易》的研究，他真是作到了他所创造诠释的“返本开新”，所谓“返本”是说回归到中国哲学的源头《易经》去探究；所谓“开新”是说本于儒家，借助康德以证成一套“道德的形上学”。相对于“五四”时那些独尊西方之人，他所走的是一条孤独的固守传统的路。“五四”那批人一切独钟西方，本是出于爱国，无可厚非，然而只是强力的移置西方思潮，不问中国的土壤适不适合，毕竟无法生根。“五四”过后历经抗日、国共内战、两岸对峙，中华文化处于风雨飘摇之际，幸赖牟先生这些大贤一肩扛起文化存亡的重任，不仅深入探讨中国经典，且各地讲学、培养后进，以致促成后来儒学研究的兴起，开启了与西方对话的可能，这样的器识与毅力，岂不正合于曾子（参，子舆，公元前505—前432，山东嘉祥）所说： “仁以为己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦远乎？”以上可说是牟先生《易》学研究所思考到的文化史上的意义。

现代新儒家的《易》学观的意义，郭齐勇教授通而观之，研究总结不难发现，他们虽出之于宋《易》，又推陈出新，赋予《周易》以现代哲学的意蕴。其贞定的四项价值与意义，可说是深中肯綮而颠扑不破的睿识卓见：

1.不再拘束于繁琐的形式系统，亦不拘泥于物化的世界，提扬《周易》所代表的儒家乃至中国哲学的精神方向、价值世界，激励中国人的真善美相融通的人生境界的追求，并形成信念信仰，以安身立命。

2.发挥《易传》的创造精神，撑开“用” “现象界” “形下界”和“外王学”，面对西方世界的挑战，面对现代生活而开物成务，崇德广业。此即体用不二、《乾》《坤》并建的题中应有之义。

3.以现代哲学的观念与问题意识重点阐发了《周易》哲学的宇宙论、本体论、生命论、人性论、境界论、价值论及其间的联系，肯定了中国哲学之不同于西方哲学的特性是生机的自然观、整体的和谐观、自然宇宙和事实世界涵有价值的观念、至美至善的追求、生命的学问和内在性的体验。

4.重建了本体论和宇宙论，证成了超越性与内在性的贯通及天与人合德的意义。重释“穷理尽性至命” “继善成性”等命题的价值，肯定人有“神明之知”，能“穷神知化”，从而成就了儒家式的道德形上学。

《周易》经传是我国哲学的重要经典，特别是战国晚期以后逐渐形成的七种十篇《易传》，代表了中国人的人文觉醒，为中国哲学的本体论、宇宙论、人生论、价值论奠定了一种范式。在今天， 《易传》哲学仍有辩证发展观的价值与意义。外国汉学家则比较重视从过程哲学或宇宙演化图式上来肯定《易传》，这当然都是不错的。相比较而言，现代新儒家学者的诠释，特别能抓住“《易》道”的本体宇宙论这一关键。也就是说，《易传》最大的价值是继承了殷周以来、孔孟以来的大传统，从宗教性的范式转化为宗教与道德结合的范式，把天道、地道、人道等三才之道整合为一个大系统。《易》道的本体宇宙论含括了修人道以证天道，明天道以弘人道的两面，包含了儒家成己成物、内圣外王的“成德之教”。现代新儒家学者阐释了这种本体宇宙论的体用观，建构了新的哲学模型，借以融摄现代的科学。他们又特别在进德修业、道德实践的理路上，把“道” “理” “性” “命”结合起来，实际上说明了人的道德自由，人所承担的绝对命令和无条件的义行。这就在道德形上学方面留下了更多的发展空间。我们今天仍然要追问天道、自然、社会、人性、个我生命的意义及其终极归属等问题，现代新儒家的阐述对我们发展《周易》哲学的精神具有多重的启发。这本身也是一重要的精神遗产。

20世纪以来，《易》学研究者已普遍认同两个结合传统与现代的学术客观特点，首先认为《易经》是卜筮之书， 《易传》为哲学之书，得到“以经观经” “以传观传” “经传分治”的方法结论，此大异于传统“以传解经”“经传不分”的认识进路。其次，则指出本世纪古史辨派的《易》学意涵，源出于自宋代以来的经学怀疑之风；实证方法则承续了清代乾嘉朴学的考据精神，对于《周易》的看法则接受了清末今文经学家的观点。中国台湾与中国大陆的《易》学研究者沿袭了传统，批判继承了前贤，而今面向与时俱进的宇宙世界，都有浩然舍我其谁的胸襟与沛然莫之能御的志气，但必须在传统的厚实基础上向上、向前发展，才能更进一步创造出《易》学文化研究提升与转化的可能。这是当今海峡两岸的《易》学界有志之士共同的愿景，期望大家众志成城，集思广益，迈往成功圆满之路。

作者：赖贵三，台湾师范大学国文研究所博士、国文学系教授，研究方向为《易》学、中国经学、中国哲学、文字学、训诂学、文献学。

来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第82-100页。