情固先辞，势实须泽：牟宗三儒学叙述策略刍议
陈迎年
华东理工大学哲学研究所
摘要：牟宗三儒学的很多标签，源自对牟宗三儒学因叙述策略而来的隐显虚实的不明。最醒目，不但为人所熟知，而且成了牟宗三儒学标签的，是“分析叙述法”。它“从上面说下来”，由道德规定存在，走“理性主义”“自上而下”的道路，强调观念“支配”或“指导”实践的重大意义，而对观念之所由来及其稳固与否等存而不论，构成了牟宗三儒学的“显相”“虚相”。牟宗三儒学另有“综合叙述法”。它“从下面说上去”，由存在进至道德，走“经验主义”“自下而上”的道路，强调切实躬行，卑之无甚高论，仿佛一切观念言谈都是多余的，然又于虚无中“渐成”或“新生”出观念与理论，构成了牟宗三儒学的“隐相”“实相”。尽管牟宗三策略性地制造了最高光的部分并成功吸引了人们，但光影交织、虚实相生才是牟宗三儒学的全部。儒学因此告别“历史上儒家的实践”，而能够安心于“观念”并只凭“观念”，在“讲道理”或者说“对话”“协同”中，成为开放社会里自由人的“实践”的必要一环。
关键词：牟宗三儒学；叙述策略；隐显虚实；观念；实践
一、缘起：牟宗三儒学的两个标签
一个非常残酷的事实是：对于不在某个传统中的人，传统只能是“无”。无论人们如何认定儒学传统的天经地义性，以及强调儒学传统对于当今和未来的个人、社会具有大本大根的意义等，都改变不了这个事实。于是，牟宗三儒学的既定前提（the given）就是：怎样重建断裂的儒学传统，让不在传统中的人重新回归传统。
当人们说，作为“生命的学问”，儒学是历史的、社会的、脚踩大地真实地生活着的、生生不息的儒学，并以此批评牟宗三儒学“正在脱离历史，成为某种形上架构；脱离社会，成为某种专家之业”时，人们并没有切身分享牟宗三儒学的那个既定前提。“已大失儒学本义”，而为“凡人难懂的书斋理论、玄奥思辨和高头讲章，与大众生活和现实社会完全脱节”的那种作为“纯粹哲学”的“儒学”，似乎也就成了牟宗三儒学恰当而醒目的标签。
这个标签只是说牟宗三儒学是“空”的，对儒学传统本身还是持肯定态度的。另有一种观点认为，儒学传统是“基础主义和本质主义”的“极权”，也即一张褫夺性的数额特别巨大的空头支票，不但是“空”的，无法兑现，而且是“假”的，以欺骗为本质。这种无基础的基础主义和无本质的本质主义表现出紧密关联着的两个方面的病痛。一是“传统儒家从孔孟开始，即以主客合一的仁心性体建立起了道德形上学的基础，奠定了内圣外王的弘规，立己立人，成己成物，直到安怀人世，改造社会，真可以说是遍润周边，通天绝地，无所不至。这种哲学的伟大抱负发展到宋初的张载，便直以‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’做了概括和总结……道出了几千年来传统中国儒家学者的自我期许”，这构成了“非历史的（timeless）”“道济天下的绝对主义”。二是“自然而然地以道德作为社会整合的主要甚至是唯一的力量，以为凭借道德即可收拾社会的混乱局面”，“导致的对人的实存状况的遗忘，最明显地表现在他们仅仅注重‘人应当是什么’，而忽视人的现实存在是什么”，这构成了“价值优先（primacy of value）立场”。这种观点强调，处于现时代的牟宗三哲学、牟宗三儒学与传统儒学之间并没有什么区别，其“独断的极权心态”一脉相承。于是牟宗三儒学就获得了第二个标签。
这两个标签很有代表性。牟宗三儒学当然还有其他标签，但都可以还原两个标签中的一个。而且，两个标签或针对牟宗三儒学的“创新”，或强调儒学传统本身的“一贯”，虽然差异当然巨大，却也很容易形成重叠共识。当认定牟宗三儒学“之所谓‘新’主要是形式意义上的新，而非思想内涵本身的新”，牟宗三对儒学传统的所谓重建，“乃是言说意义上的重建，是形式上的重建”时，两个标签很容易就会合了。
所谓“形式意义”“言说意义”，就是说牟宗三儒学属“知”而非“行”，通过“学理化”“知识化”“体系化”“理性化”的“讲道理”，把传统“为己之学”的所谓“工夫”“实践”，变成了现在“为人之学”的“理论”“哲学”。这同时意味着，尽管牟宗三看似翻起了某些浪花，代表了某个“高峰”，而实际上却宣布了本已死亡的儒学的再次死亡，一次是“思想内涵本身”的死亡，一次是“言说形式”的死亡。“空假”的传统儒学虽然强调“工夫”“实践”，但本就已经是“非历史的”，牟宗三之后，只是“空”“讲道理”的儒学，又怎么可能成为“历史的”呢!无论强调“对话”、重视“问题”也罢，要求注重“人的实存状况”也罢，仍然都只是今日书斋学者的“空”“讲道理”，又怎能重建一种原本就不存在的“儒家与实际的、多元化的、活生生的‘生活世界’的关系”而“化民成俗”呢!
今日学者都在强调“工夫”“实践”，但“工夫”“实践”对学者而言却似乎早就已经无处寻觅了。学者就是那些只会动嘴皮子而远离了生活实践的人。这个结论是令人不快的，又仿佛很是熟悉。但或许上述思考的步伐太过匆忙，漏掉了某些至关重要的东西。那就让我们放慢脚步，甚或停下来，再观察观察吧。
对于第一个标签来说，似乎并不怀疑儒学曾经有“化民成俗的实际功效”。传统儒学并不被判定为“空”或“假”，它所强调的，一是牟宗三儒学丢失了儒学传统和功效而成“空”，二是要求“终结”“空”的牟宗三儒学，对之“下一转语，以开出当代儒学发展的新格局”。不过既然如此，那么所谓牟宗三儒学“言说意义上的重建”“形式意义上的重建”等严格说来便不可称之为“重建”，而只能是纯然否定意义上的“拆毁”了。因此有人严厉指责牟宗三儒学的“叛徒”性质，认其甘为西方文化的“跟屁虫”或啦啦队等，也便水到渠成、自然而然了。至于批评牟宗三儒学只是“心性儒学”而缺乏“政治儒学”等，更是平淡无奇了。但是，“思想内涵本身”是一贯的，牟宗三儒学仅仅改变了“形式”，怎么就带来了如此灾难性的后果？而现在又凭什么可以自信，如若“由‘判教’转向‘对话’，由系统转向问题”，就可以“终结”牟宗三儒学，“真正找到一条切入历史性的社会生活的现实途径”，“重建儒家与实际的、多元化的、活生生的‘生活世界’的关系”，而收“化民成俗的实际功效”呢？且不论“牟门后学林安梧”是否成功扭转了乃师“学理化、知识化的进程”，从而“终结”了牟宗三儒学，李泽厚的所谓“吃饭哲学”毕竟在“形式”上也还是“哲学”而非“吃饭”、“理论”而非“实践”啊!
对于第二个标签来说，理查·罗蒂的新实用主义能够帮助今天的学人正确面对儒学传统，避免其深陷僵化凝固的“永恒真理”观，在“所与的神话”（the myth of the given）泥潭中无法自拔。这个标签强调，传统思想需要今天“脚踩大地真实地生活着的人们”来唤醒。“人不仅仅是道德的主体，而且同时也是麻烦、疑难和困窘的主体，在当今社会中，他又是一个具有角色的利益主体……若是一种道德理论对人的艰难处境熟视无睹，对人的苦痛哀愁、孤独不幸麻木不仁，对人的权力、义务和责任毫无分疏，那么这种理论便难免成为空中鸟迹、水中月影般的虚幻。”如果说，因为所处的社会历史发展阶段的不同，传统儒学对于神圣价值的强调要远远大于对物质利益的重视，因而今天若要传承儒学便不能不注意到这个古今之变，那么这种观点无疑是再正确不过的。在这个意义上，今天仍然能够真正坚持启蒙方向，细致地“剥离”传统儒学中的“封建”因素者，也便难能可贵，非常值得人敬佩了。但是，因为牟宗三儒学强调“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”“儒教为大中至成之大成圆教”等，便可以认定牟宗三不在此行列、牟宗三儒学仍然不出“封建”儒学传统的窠臼吗？
罗蒂确实对中国人说，西方的希腊-康德系统“太过于理论化了”，因而犯了一个“大错误”，即深陷带有魔咒性质的“本体神学传统”，认定“存在有一门超级科学或一门主学科，它关心的是具有根本重要性的问题”，从而不懈地追求“一种凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件”的所谓“智慧”，欲以某种“非历史性永恒模型”来解决一切人间问题，却因此制造了和制造着众多的灾难。罗蒂的问题是：政治、科学、艺术、宗教、道德、哲学等，谁才是世俗文化的中心？他坚决反对封建神学性质的“第一原理”与“等级秩序”，却又竭力避免“相对主义”，因而不能不有着自己的“第一原理”或“等级秩序”，如“教化哲学”。当然，罗蒂可以争辩说，“教化哲学”“贯彻杜威和海德格尔某些共同的思想路线”，既不是知识的、理论的，也不是“非理性主义的”，而是“实用主义的”。实用主义的“第一原理”“等级秩序”之所以不同于希腊-康德系统的“第一原理”“等级秩序”，乃在其不过是“诸样式间分界含混”，即它并不是贬低科学、宗教而抬高文学、艺术等，而是“企图弄模糊各学科间的界限”，要求政治、科学、艺术、宗教、道德、哲学等的“相互融合与渗透”。在这里，罗蒂甚至半礼貌半认真地寄希望于“最古老、最具影响力，也是最丰富多彩的”“中国的文化”这一外在的东西或样式，来帮助“西方的文化”跃出自身的“大错误”。
贺麟已经指出，罗蒂的这种实用主义的“协同性”（solidarity）原则与杜威的社会“协合”（coordination）观有着天然的联系，而罗蒂本人也从不隐瞒自己把继承“以杜威为其主要倡导者的实用主义传统”视为天职的事实。这里不必问，“实用主义”是“理论”还是“实践”、“实用”是否为“第一原理”且有自己的“等级秩序”等，而只是强调指出，牟宗三儒学一贯强调，现代化的基本精神是“对列格局”（co-ordination）之形成。随之而来的问题是，牟宗三本人是否有对话意识，能够直面一切罗蒂式的驳斥，牟宗三儒学的“对列格局”是否可以让其在面对“协合”这一“第一原理”所揭示的“极权”“独断”“绝对”“空假”等众多“罪状”时，依然可以从容答辩？
由此“协合”，让第一个标签中的一个隐而不发的判断显得格外醒目。这个标签认为牟宗三儒学的理论化、形式化努力把儒学的传统和功效弄没了，但又指出牟宗三儒学“此种表面看来只是某种方法的引入和形式上的改变，却正在深刻地影响着儒家思想的内在精神”。至于这是如何可能的，却是未曾思及的，或许只是源于某种礼貌性或习惯性的“全面”或“辩证”吧。如果真的认定牟宗三儒学的言说形式“正在深刻地影响着儒家思想的内在精神”，那么牟宗三儒学对于儒学传统的现代转化便是本质性的，对于儒学传统在今天仍能够发生历史性影响而言就是必须继承的新传统，也就不会出现诸如“牟宗三的思想学术代表了新儒学发展的一个高峰，同时也标示着一个发展过程的终结”此类自相矛盾的门面话了。
二、承起：牟宗三儒学的“讲道理”与“历史上儒家的实践”
牟宗三儒学“学理化”“知识化”的“言说”，真的无涉“纯正的儒学”的“内容”吗？或者更为可怕，牟宗三儒学的“言说”，只是“对源自西方的现代性观念的未经反思的信从”？
但什么又是“更为纯正的儒家立场”？如果说，唯有真正的“保守主义”，才能保有“传统儒家根本精神”，捍卫“历代儒家一贯捍卫的伦理生活秩序”，那么，保有和捍卫不需要其他理由，仅仅因为那是“传统”就足够了吗？
追问的目的当然不是替牟宗三辩护，而是在为我们自己追问：今天，谁才是那个念念不忘至高无上的人格神、一心急欲“得君行道”的人？牟宗三儒学的“既定前提”问题在此便无法回避了。
一般说来，当人们说“传统”本身就是“保守”和“捍卫”的原因时，其实已经预设了“传统”本身的合理性，“传统”仍然没有过时，维护的“伦理生活秩序”依然代表了人类文明或文化的方向。这种“有时间”的传统也就是“历史的”传统，没有断裂的传统。但显然，如果传统仍然是传统，那么小的损益虽然无可避免，但在总体上“保守”或“捍卫”的问题却不会被提出来。如果“保守”或“捍卫”显著地成为问题，那就意味着生活实践本身发生了变化，“更为纯正的儒家立场”或“历代儒家一贯捍卫的伦理生活秩序”并不足以安顿之。这个时候，仍然以“更为纯正的儒家立场”自处，那只能是抱残守缺，为保守而保守，为捍卫而捍卫，儒学传统也就真成了罗蒂所说的“本体神学传统”了。从这个意义上讲，“亘古亘今”的“儒学传统”当然可以承认，但那一定是非常“薄”的，除了众人在向生疏世界的敞开中不断证明文明或文化也就是“仁义”的可能性之外，别无他物。这样的儒学，一定是开放的、激进的，但只有如此，它也才真正是保守的。激进与保守都不是目的，唯有生活世界中人的好的生存本身才是目的。
如果在此无法达成共识，而又自信完全有资格对牟宗三儒学指手画脚，那怎么办？有两种可能。一是认识上的，真切地觉得“历代儒家一贯捍卫的伦理生活秩序”就是生活的唯一好样法，比如，就应该一夫多妻、男尊女卑、嫡长子继承等。对此，理论上仍存在对话的可能。二是实践上的意识形态问题，也就是“空假”。对此，则只能寄希望于生活世界本身的改变。正如马克思所言，问题在于改变世界。
这里出现了两个“所与”（the given），一是牟宗三儒学的“既定前提”，二是古今中外一切“本体神学传统”的“所与的神话”。前者指示了“变”：生活世界改变了，儒学传统断裂了，儒家的“常道”必须有不同呈现。后者强调“不变”：若生活世界的改变本身不是被传统所允许的，那么维护传统便是第一位的。重要的不是“变”或“不变”本身。重要的是人们必须问自己：这个世界还好吗？儒学传统不再是一面宝镜，仿佛一镜在手便可以收摄天下了。
这个世界还好吗？回答这个问题，需要感触、知识和思辨，三者缺一不可。这涉及中国人非常熟悉的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第八条和第十一条：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”人们习惯于说，“这个世界还好吗”这类问题，不是理论问题，而是实践问题，仿佛马克思贬抑理论而高抬实践，实践在层序上要远远高于理论，有着更强的说服力或自明性。其实，这是对马克思实践观的严重误读。且不论海德格尔已经指出了一个常识：“难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？……对世界的每一个改变不都把一种理论前见预设为工具吗？”一个更加简单的常识是，实践一定是众人的实践，判断好与坏的只能是这个人、那个人或这帮人、那帮人，并不存在“实践”认定这个好或那个坏的事情，或者说，全体实践者的全部同意在实践上是不可能的。
此中问题很是复杂，深入讨论它超出了本文设定的任务。这里只指出一点：牟宗三在与《资本论》“物神崇拜”的本质关联中来理解马克思的实践观。商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教等，成了“本体神学传统”中最醒目部分。因此马克思能够嘲讽说，李嘉图这个英国人把“人”变成了“帽子”（政治经济范畴），黑格尔这个德国人就把“帽子”变成了“观念”（理性），而要求把观念的生成史与社会的发展史综合性地结合起来考察了。马克思不会用贬抑理论的代价来高抬实践，更不会用实践来取代理论，而是要求防范意识形态所营造的“空假”幻相，在对抗一切“本体神学传统”中区分出正确的观念与错误的观念。所谓“正确”，并不是说某个人仿佛天神般聪明睿智神勇，能够洞悉一切，在真理性观念中安家，而是说每个人都具有在向生疏世界的敞开中不断证明和确立自己能够与他人共在的可能性。这是人的历史性实践的展开，是人的四无依傍的创造性活动，是人排除自己的“人民意识”的过程，古今中外一切现成的观念都不足为据。
有两点需要确认。一是生活世界的新“架子”或“形式条件”的重要性，即每个人都能够不“靠别人”而是“用自己的双脚站立”的那种现实可能性的重要性。今天，某人仍然可以宣布奴隶制度才是最“仁义”的，可是却无权将他人安放在奴隶状态中，法律保护和维护社会生活的公共舞台性质。缺乏这个“架子”或“形式条件”，那就还是古代的和非仁义的，是不把人当人的。若在此还有人坚持说，“历代儒家一贯捍卫的伦理生活秩序”是等级的秩序，是家天下，那才是合乎仁义的，“更为纯正的儒家立场”就是要维护这种等级秩序，而今天“把人当人”的所谓平等的秩序只是“对源自西方的现代性观念的未经反思的信从”，那么马克思与孔子若能起地下而与之语，则不知要说些什么。这与罗蒂虽然强调“渴望客观性”会激发人类的“神化”倾向而产生出种种“虚假的神”，从而造成最大的主观随意性，但又仍然不能不把“协同”确定为客观且好的“生活方式”，是同一个道理。如果没有“把人当人”这个“架子”“形式条件”或“生活方式”，罗蒂“只存在着对话”的说法便是自相矛盾的。承认有“客观”的“协同”这个形式，是罗蒂能够破除“本体神学传统”的“第一原理”。罗蒂认为，这让自己与“马克思派”等一起，企图“把客观性转换为协同性”。换言之，马克思之后，不把人当人的制度和实践便再也无法获得与把人当人的制度和实践之间的“相对”或“平等”地位了，要求把后者设为前提并不属于“所与的神话”，因为它坚持在大家的协同中“创造”客观的常道，而非把常道确立为独立于或外在于社会和人类的，也即所谓具有客观存在性的千古不变的常道。这个意义上，牟宗三儒学的“既定前提”无法回避，传统儒学的现代转化不能不正视古今之变。
二是对话的意义。无论是直接强调“对话”，还是要求传统思想的“遗嘱”须“脚踩大地真实地生活着的人们”“依据自己的实存状况”“赋予”它“以特定的内涵和意义”，牟宗三儒学的两个标签都是在诉说着对话的重要意义：既然大家都是独立的人，四无依傍地在一个和平而非战争状态的生活世界中共同存在，那么面对分歧，“对话”就是第一要义了。
但令人遗憾的是，两个标签都判定牟宗三儒学根本就没有“对话”。
不过牟宗三是能够从容答辩的。首先，在一个把人当人的协同性制度和实践中，分工合作高度发达，建立“与实际的、多元化的、活生生的‘生活世界’的关系”并不必然要求否定“书斋理论、玄奥思辨和高头讲章”而后得。把精神凝聚起来，从内心深处发出力量，喜爱和做好自己的理论工作，用概念、观念揭示出生活世界的规律，把道理清楚明白地讲出来，反而是学者的天职，其本身虽然可能不属于狭义的实践，但随其所揭示的规律的“客观性”而必引发众人的“协同性”，真正的实践便产生了。所谓“真正的实践”，既不是无知无觉的盲目活动，也不是倒行逆施的任性活动，而是自由自觉的实践活动。牟宗三曾赞叹说：“马克思在英国图书馆里闷上了多少年，他所发出来的一套思想，力量多大!”在一个开放的社会里，因为普遍的分工合作，学者可以以自己的观念、学说、知识、理论等参与实践，而不必自己亲力亲为。牟宗三曾以唐君毅为例，说明人的时间、精力等有限，若事必躬亲，即便铁打的人也支撑不住，且效果也并不见得便是最优。换言之，恰恰因为能够把“改变世界”的心思暂时收起，“收敛其精神，从事学究之工作”，学者才有可能建立“与实际的、多元化的、活生生的‘生活世界’的关系”。学者讲清楚了自己所讲的道理，那便是尽了自己的实践之责，而不必有另外的实践。等而下之，很多所谓学者虽然口嘴不离“理论联系实践”，却往往既不知理论为何物，无力于概念思考，亦不明实践为何事，无意于人间正道，而把理论与实践双双葬入无度的深渊中。
其次，牟宗三儒学究竟有没有在“讲道理”？有没有把道理“讲清楚”？第二个标签的答案是否定的，认定儒学发展到了牟宗三儒学，依然紧抱“所与的神话”，在“本体神学传统”里打滚。第一个标签的答案是含混的，或者说根本没有这个问题意识。一方面，它指出牟宗三儒学就是“通过现代人所便于理解的语言形式阐发中国哲学本有的精神义理”，这只是一个减法，即把原来由“圣贤人格”具体显现的道理，变成了说出的存在于“思想概念”中的道理。在这个方面，因为不怀疑“圣贤人格”具体显现的道理本身，所以牟宗三儒学“思想概念”中的道理似乎就是在“讲道理”，而且也把道理“讲清楚”了。但另一方面，它又认为牟宗三儒学“主要表现在引进西方的学理来阐释儒家的精神”，似乎认定“讲道理”和把道理“讲清楚”只属于“西方的学理”，客观化的“学统”和学理化的“道统”判释等的突出地位，都只是从西方“引进”的。虽然“引进西方的学理来阐释儒家的精神”与“通过现代人所便于理解的语言形式阐发中国哲学本有的精神义理”可以是统一的，正如“现代人”和“现代中国人”有其重叠部分一样，但就其是“西方的”而言，“讲道理”本身不但是非必要的，而且极可能是害“道”的，唯“历史上儒家的实践”也即原汁原味的中国圣贤人格所显现的道理、“在很大程度上依赖于当下的经验和感悟”的道理，才配称为道理。这就又回到“本体神学传统”，而否定了“对话”的意义。
如果说理论以其“对话”而参与了实践的“协同”，那么牟宗三儒学的第二个标签至少是自洽的，第一个标签则多少有些叶公好龙。关键问题是，如若牟宗三儒学真是“理论”的“高峰”，表现出了高度的理性化、学理化和知识化，讲清楚了现代人的道理，那么竟然对传统儒学的“内容”没有产生一丝一毫的影响？传统儒学是现成的，完成且封闭了？
如若牟宗三儒学真是“理论”的“高峰”，则必有“对话”，“把客观性转换为协同性”的实践便发生了，传统儒学的“遗嘱”也就真正被遵照执行了。
三、转折：牟宗三儒学的“显相”与“隐相”
因为牟宗三的叙述策略，牟宗三儒学往往被与“良知的傲慢”联系起来，仿佛一只高高在上的蜘蛛，只需要从自己的纺绩器中源源不断地吐出丝来，便可自上而下地包裹一切。牟宗三儒学被批评为独断论、本体神学、耍魔术等，都与此有关。
当“儒门淡泊，收拾不住”的时候，是需要一些“神迹”的，以提升人们的信心。如果这些“神迹”是学理性的，那么就必然落入“本体神学传统”，甚至溢出为“神智”“神谕”“神教”等，仍可被归于人们一般所说的教条主义。但这些“神迹”也可以是修辞学的，只涉及叙述策略。
对于牟宗三儒学的方法论问题，鲜有专门讨论的。间或有之，也主要是狭义的，或注目于其诠释学的“方法论”，或批评其“感性理性”的“两分方法”和“智的直觉”的“思想方法”等。这里所谓叙述策略，借用康德的说法，即“分析叙述法”与“综合叙述法”的运用问题。它首先是一种言说的形式，但并不如牟宗三儒学的第一个标签所认为的那样，是与内容无涉的。
牟宗三对于言说形式是有充分自觉的。“若瘠义肥辞，繁杂失统，则无骨之征也；思不环周，索莫乏气，则无风之验也。”如果文章的言说形式与其思想内容之间缺乏恰当的配合，那就不是好文章。“洞晓情变，曲昭文体，然后能莩甲新意，雕画奇辞。昭体，故意新而不乱；晓变，故辞奇而不黩。若骨采未圆，风辞未练，而跨略旧规，驰骛新作，虽获巧意，危败亦多；岂空结奇字，纰缪而成经矣!”如果没有“晓变昭体”的前提，既不能洞悉纷繁复杂的生活世界的实情，又无法全面掌握相应文体的规范和神髓，那么无论思想内容的“新”或言说形式的“新”，其实都是不能作数的。如若一定要在内容与形式之间分个轻重先后，那也只能如刘彦和所说，“情固先辞，势实须泽”，内容固然在先，但文辞润饰、叙述策略等形式有时也是生死攸关的。
首先，跟康德遭遇的情况类似，自觉的叙述策略源于生活世界巨变，需要全新的学问，它是过去的人所未曾想到过的，它的概念是前所未闻的，它没有什么现成的东西可资借鉴等。换言之，牟宗三儒学并不是把古老的儒学从它的生活世界中提溜出来，给它穿上一套样式新奇的衣帽鞋袜并取上一个时髦的名字就好了，仿佛从此就有了“现代新儒学”。这也是明确牟宗三儒学的既定前提（the given）对于理解牟宗三儒学的关键意义之所在。
其次，人们熟悉的是“分析叙述法”的牟宗三儒学。所谓“分析叙述法”，按康德的意思是说：“我们追求一个东西，把这个东西当成是既定的，由此上升到使这个东西得以可能的唯一条件。在这种方法里，我们经常只用综合命题。数学分析就是这样。不如把分析法叫做倒退法好些，这样它就同综合法或前进法有所区分。”关于“上升”与“倒退”、“前进”与“倒退”的关系，后节再论。依牟宗三儒学的意思，“分析叙述法”也即“从上面说下来”，强调“道德”对于“存在”的挥洒自如，或者说作为“道德实体”和“形上实体”的“自由无限心”“智的直觉”自上而下地“坎陷”出科学与民主等。牟宗三又称其为“彻底的唯心论”的“理性的原则”（principle of reason），是“以学术支配政治，以政治支配经济”或“以学术指导政治，以政治指导经济”的原则。它构成了牟宗三儒学的“显相”。
再次，康德的“分析叙述法”是他完成《纯粹理性批判》之后，面对“枯燥、晦涩、不合乎现有的一切概念，尤其是过于冗长”“缺乏通俗性、乏味、不流畅”等抱怨，而选择的一种带有自我辩护性质的方法。若就牟宗三儒学的境况而言，固然不可机械比附，但相对而言又必须承认，这类带有“神迹”味道的修辞学，制造了牟宗三儒学中最具通俗性、趣味性和消遣性的部分。大家都喜欢言及这个部分，都用到了形容词的最高级，只不过方向不同罢了——或是坚决的拥趸，或为无情的否定者。就此而言，牟宗三儒学遭受的批评，是牟宗三的不能不承受之重。“自由无限心”“智的直觉”“道德的形上学”“一心开二门”“良知坎陷”“两层存有论”等，固然收获了注目，引起了关注，接引的群众，让儒门不再淡泊，但也容易与“本体神学传统”混迹在一起。我曾将运用“分析叙述法”的牟宗三命名为“江湖人物牟宗三”，以与“学者牟宗三”有所区别。因为“分析叙述法”或“倒退法”的成功，至今“综合法”或“前进法”仍然是秘而不显的，它构成了牟宗三儒学的“隐相”。
最后，在把《未来形而上学导论》提供出来后，康德不无情绪地说，现在既有原著也有介绍原著的纲要，既保证了探索本身的科学严谨又考虑了读者阅读理解上的纲举目张，如若还有人觉得我的理论晦涩难懂，只不过是虚张声势的空头讲章的话，“那就请他考虑到并不是每人都非研究形而上学不可”。康德的这个说法并不足以让其免受批评，但也指出真正的批评有着很高的条件，其实是很难的。真正的批评直面问题，既是对被批评对象不足、不够甚至错误的地方的不留情面的揭示，又以这一形式促成了被批评对象的提高和完成。就牟宗三儒学而言，假如除了被人们所熟知的“分析叙述法”之外，还另有“综合叙述法”或“前进法”，它虽不为人所知，却举足轻重，这一点已经为充分的证据所详细证明了，那么所有只就“分析叙述法”谈论牟宗三儒学的，无论是肯定还是否定，都已经不能算作是对牟宗三儒学的批评了。
总而言之，虽然有意采取了某种修辞学甚至可说是传播学的策略，但牟宗三儒学仍然是一个整体，如果没有看到这个整体，不是从问题的全面着眼，而仅仅抓住了牟宗三儒学的一个部分，是不能说明任何东西的。如果不能认识到“隐性”的“前进法”的不可或缺性，则牟宗三儒学的“倒退法”便只成就了一个现代神学；如果不能认识到“显性”的“倒退法”同样的不可或缺性，则牟宗三儒学的“前进法”也便只能沦落为纯粹的经验主义。现代神学的神心固然可谓直方大，可人心却是盲从的，终而有人形而无人心；纯粹的经验主义仿佛从根底上建立了每一个个人的人心，然而因其是虚无的，一无所定，一无所止，终而同样是有人形而无人心。两者看似针锋相对，却都把观念与实践之间分工合作的协同关联斩断了，所谓观念成为空甚至假而骗人的观念，所谓实践成为盲甚至蠢而横行的实践，于是社会被撕裂，人们生存艰难，信仰斫丧，或成专门的牛马人，或为专门的天龙人。
还有，牟宗三儒学的“显相”是“彻底的唯心论”的“分析叙述法”，这既然是牟宗三儒学的叙述策略，那么其他人据此“片面”地否定牟宗三儒学，似乎就是再自然不过的事情。上文也指出，牟宗三儒学遭受的批评，是牟宗三的不能不承受之重。不过还应看到，既然由所处的时代等构成的既定前提（the given）是牟宗三儒学所无法逃避的，那么牟宗三儒学在家国多变之时的那种苦心经营，只可以算作某种“策略”“心眼”或“狡猾”等，是“变态”，而不能当作“常态”。现在，是揭开牟宗三儒学的“显相”和“隐相”的全部，重返“常态”的时候了。
四、合合：“对话”或“协同”的牟宗三儒学
因为叙述策略的关系，牟宗三儒学有了自己的隐显虚实。“分析叙述法”也即“从上面说下来”构成了其“显相”“虚相”，“综合叙述法”也即“从下面说上去”构成了其“隐相”“实相”：后者由存在达道德，走“经验主义”的“自下而上”的道路，前者由道德规定存在，是“理性主义”的“自上而下”的道路；前者强调观念“支配”或“指导”实践的重大意义，而对观念之所从来及其稳固与否等暂时存而不论，后者于虚无中“渐成”或“新生”出观念与概念，并使其永远扎根生活世界；后者在牟宗三儒学中地位不显，因为切实躬行就好了，没有什么好说的，卑之无甚高论，前者则是牟宗三儒学大谈特谈的，不但为人所熟知，而且成了牟宗三儒学的标签。不过，虽然牟宗三策略性地让“理性主义”的“自上而下”的道路成为儒学最高光的部分，但光影交织、虚实相生才是牟宗三儒学的全部。
不过，由于牟宗三突出了“从上面说下来”而让其成为自己儒学的“显相”，众人有这样的“牟宗三印象”也已经由来已久，虚实相生的牟宗三儒学要立起来并不容易。首先需要的是证明，证据的充足详尽、逻辑的严密条贯等，都是基本的条件。其次是态度，当证据摆在前面的时候，是否放弃旧有的观点而愿意接受新的观点。详尽的证明远远超过了一篇文章的容量，拙著《国家与心性——牟宗三政治哲学批判》用了73万余字，对之进行了尝试。本文最多是一个证明的大纲，这里最后再强调三个问题。
第一个问题：究竟何为“上”何为“下”？
当我们说分析叙述法或倒退法是“自上而下”的，是“从上面说下来”，则观念、概念、道德等被当成“上”，被当成“既定的”被“给予”的东西，而生活世界则被当成“下”，也即一种变动不居虚无的东西。但康德明确说“我们追求一个东西，把这个东西当成是既定的，由此上升到使这个东西得以可能的唯一条件”，“上升”表明生活世界才是那个居上的“唯一条件”？在康德那里，因为特别重视演绎，观念很难与“上”联系起来，似乎生活世界才是那个居上的源头，因此李泽厚才可能把康德的形而上学与马克思的实践联系起来。在牟宗三儒学这里，生活世界仿佛只居“下”而必须受观念的“支配”“指导”。实则不然，牟宗三同时也把生活世界视为“上”。当牟宗三能够明确说出“私有财产是人格尊严的一道防线”“经济的联结就是实现我们的认定的工具”的时候，便表明他并没有死守过去观念，而是随生活世界的改变而制造出新的观念。就制造新观念而言，生活世界永远是源头，是永恒的“上”。而唯有从那个扎根生活世界的新的观念出发，又才能够“支配”“指导”生活世界。在这种“乾坤互含”与“乾统御坤”的循环往复中可以确定，牟宗三儒学道德观念居高临下“支配”“指导”生活世界的说法，有一“前提”或“假设”，那就是大多数人民不再穷苦无告，生活世界已经从短缺经济进入了富足经济，从特权世界进入了平等世界。这也是为什么“现在”是重返“常态”的“时候”的原因。如果无视生活世界中普遍的穷苦无告而大谈特谈什么道德、奉献等，那么牟宗三儒学就还只能是“本体神学传统”藤蔓上所开出的恶之花。
第二个问题：究竟选择做“诗人”还是做“英雄”？
春秋战国时，国人便有“‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽”的观念。西人柏拉图也有言：“宁愿成为一个受称羡的对象，而不会热心于做一个称羡别人的人。”可以说，在舞文弄墨讲道理和目不识丁闯世界之间，人们普遍宁愿选择后者，这成为一个古老而坚固的传统。我曾以“思想把戏”与“伪君子”、“哲学家”与“政治家”、“学问”与“事功”、“凡夫”与“圣人”等为目，比较了梁漱溟与牟宗三对“生命”的不同理解。梁漱溟是传统的，以文章为小道，以诗人歌颂的英雄自任，牟宗三则离开传统，不但把歌颂英雄的诗人的地位提得很高，而且身体力行以著书立说为毕生职志。牟宗三的这个选择即便不是离经叛道，至少也表示了他的不合群，梁漱溟的选择才合乎清末以来家国多故之时人们的正常心理。
据李济回忆，他曾问蒋廷黻：“廷黻，照你看是写历史给你精神上的满足多，还是创造历史给你精神上的满足多？”写历史是说蒋是搞史学的，有《中国近代史》等著作，而所谓创造历史是指蒋弃学从政，历任国民政府行政院政务处长、驻苏大使等。蒋廷黻的反应也很有意思，他没有直接回答问题，而是反问：“济之，现代的人是知道司马迁的人多，还是知道张骞的人多？”这似乎是以司马迁自比，以为写历史的更能传之永恒。但是，不直接回答的原因似乎是，蒋在实际生活中恰恰没有继续做司马迁，而是选择了做张骞。后来，史学家杜正胜同样在生命中表现了这种“心口不一”。他曾言之凿凿：“政治是变幻的，文化才永恒，对一个年已半百的历史学家而言，扰攘的政治真如白云苍狗，瞬息即逝。历史研究和他的生命不能断作两橛，他不但要解答历史客观存在的问题，也要从历史中参透人生的意义。”可他终还是“识不破”，放弃了“永恒”的文化，而选择了“白云苍狗”的政治，出任“教育部长”。
众所周知，梁漱溟的生命是直贯的，他出道很早，年纪轻轻便文章惊海内，却不安于成为一名“诗人”。在他眼里，学问家哲学家虽不至于如柏拉图眼里的诗人那般远离真实甚至有害于世道人心，但瞧不起为文者的心态却是深入骨髓的。蒋廷黻与杜正胜的生命则似乎一直都在纠结之中。这不是批评他们虚伪，而是说那是人之常情。“学而优则仕”，人们似乎在心底里都愿意做时代的“参与者”，而不愿成为“旁观者”。于是乎学者被瞧不起似乎也就很正常了，而且理工科瞧不起文科，文科甚至瞧不起自己。近来，中国社会科学院大学哲学研究所现代外国哲学研究室主任尚杰教授有一网文《中国文科学者对于中国现实生活的影响，基本上等于零》，就真实反映了当下“学人”生命中的这一真实纠结。诚如有人指出的那样，“难道没有负数”，若文科学者对社会生活的影响“基本上等于零”甚至“是负数”的时候，有认同感的文科学者难道不应该知耻后勇，自动消灭自己吗？
至此，第一个问题也得到了再次回答。人们真切地知道，生活世界为“上”，做英雄、当官、赚钱、生活是第一义的，什么诗人、文化、学术等无论如何被社会高抬，其实都依附于那第一义。此时此刻，若真能有人自我放逐，甘居其下，耐得了寂寞，选择做一个时代的“旁观者”，心无旁骛而不厌不倦地贡献出自己的“见解”“观念”等，便显得非常可贵了，得大自由大自在。所谓职业精神、工匠精神、科学精神、道德精神等，也不过如此。以此，观念又得以翻转，而能居高临下“支配”“指导”生活世界。
第三个问题：究竟是“良知的傲慢”还是“各正性命”？
就如同农民要种地、工人要做工，生活世界里每一个人都有自己的事情做。按照马恩的设想，在理想的社会里，“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”。这为大家所熟知。不过撇开“老是”究竟有多长的问题，这段话所传达出来的意思是说，在一个合理的社会中，任何一项分工都不能和无法凌驾一切之上。无论猎人、渔夫、牧人、批判者还是政治家，大家都是平等的。无论政治、科学、艺术、宗教还是哲学，谁都无权把生活世界的真理掌握在自己的理论或观念之中。这便是罗蒂所强调的“把客观性归结为协同性”。
但既然分工成为普遍性的分工，那么无论如何，牟宗三仍要求儒学“支配”“指导”生活世界，难道不正是“使协同性以客观性为根据”吗？这不就是古老的“万般皆下品，唯有读书高”论，而以儒学“本体神学传统”为独尊吗？这不就是余英时所批评的“良知的傲慢”吗？
从诗人与英雄、理论与实践、旁观者与参与者的角度看，牟宗三儒学作为哲学，把儒学从实践中解放了出来，因此哲学家不同于猎人、渔夫、牧人、政治家等，除了“讲道理”之外，并不具备任何力量。“当局者迷，旁观者清”，这个意义的“支配”“指导”非常薄，最多表达了各行各业对“各正性命”的共同向往，或者说所有个体生命对于生命的理解，并不构成任何独断、霸权或傲慢，如果不被说服，任何人对之都可置之不理，甚至一点都瞧不上。这同样能够说明，尽管艺术、宗教甚至政治学等同样都提供观念、理论，同样都可以是旁观者，但哲学因为其以生活世界的全部为思的对象且又不断反思其前提，因而恰恰是“最无力”的。但唯因这个最柔软最无力的“支配”“指导”，在“各正性命”的意义上，牟宗三儒学也才可能成为包括猎人、渔夫、牧人、政治家等在内的所有人的“生命的学问”。
作者：陈迎年，男，陕西耀州人，哲学博士，华东理工大学哲学研究所教授。
来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第60-81页。
