杂然纷列，毫无统属——牟宗三论汉代易学
程志华
河北大学哲学与社会学学院
摘要：牟宗三认为，汉代易学作为“象数”派的代表，以“动的”“物理的”为特征，分为孟氏、京氏、费氏三派，其中孟氏派（孟喜、虞翻等）为正宗。汉代易学的核心贡献在于“卦气说”和“世应法”，通过卦象与时空的配合，构建“天人感应”的宇宙论框架，为自然与伦理的统一提供依据。郑康成阐明“易”三义（简易、变易、不易），并透显出“大宇宙公式”（宇宙论）和“小宇宙公式”（本体论）问题；荀慈明强调“乾坤升降”与“终始”思想；虞翻虽集汉代象数之大成，但缺乏统贯原则，呈现“杂然纷列”的弊端。总之，汉代易学长于象数关系与宇宙论建构，却因忽视义理而流于琐碎，缺乏必然性逻辑，最终被王弼以降的义理派取代。
关键词：牟宗三；汉代易学；杂然纷列；毫无统属；宇宙论
在牟宗三看来，《周易》作为六经之首，包含一套理论体系。其一，数理物理的世界观，以世界之“生生条理”为特征；其二，数理逻辑的方法论，以符号表象之“命题逻辑”为特征；其三，实在论的知识论，以世界“性德”之表象为特征；其四，实在论的价值论，以世界之“伦理意谓”为特征。而就这个方面来讲，其核心可归结为“物理”“数理”“伦理”三个概念。所谓“物理”，指“物之理”，原则是“阴阳”，内容是“变易”，故可以“易”字表示。所谓“数理”，指“数之理”，原则是“序理”，内容是“系统”，故可以“序”字表示。所谓“伦理”，乃“伦之理”，原则是“意谓”，内容是“价值”，故可以“吉凶悔吝”表示。相对应地讲，“物理”“数理”两个概念为《周易》理论体系的前三个方面之概括，主要对应世界观、方法论、知识论；“伦理”概念为《周易》理论体系的最后一个方面的概括，主要对应价值论。不过，这种对应不是绝对分开的，因为“伦理”是基于“物理”“数理”而有，“物理”“数理”因“伦理”而见。
基于上述认识，牟宗三认为，历时性地讲，与中国总体思想一致，易学大致分为两支：一支为“象数”的，一支为“义理”的。“中国的思想，从周秦起至明清止，可以说有两大支：一是孔孟的动的思潮；一是老庄的静的思潮。《周易》的情形亦是如此。汉清的易学是动的、科学的、物理的、象数的；晋宋的易学，受佛老之影响，则是静的、玄想的、伦理的。”前一支的特征是“动的”“物理的”、形下的，后一支的特征是“静的”“伦理的”、形上的。而且，前一支以汉代和清代易学为代表，后一支以晋代和宋代易学为代表。基于此认识，牟宗三对两支均有疏解。由于篇幅所限，下面吾人择其汉代易学研究予以疏解。
一、汉代易学之孟、京、费三派
在牟宗三，《周易》并非一人一时而完成，而是经历了一个长久的传衍过程。反过来讲，正是这样一个长久过程，才使得《周易》才得以完成。质言之，直至汉代时，《周易》才得以最终完成。具体传衍谱系为：孔子——商瞿子木——鲁桥庇子庸——江东馯臂子弓——燕周丑子家——东武孙虞子乘——齐田何子裴。在这个谱系当中，田何处于关键时期——秦代施行禁书之策，但由于《周易》为卜筮之书，故唯独不在禁书之列，由此而得以授受未绝。不过，之后“永嘉之乱”使传《易》诸书多失于战火，唯独田何的三传弟子孟喜的传《易》之书幸存。这样一个谱系表明，在孟喜之前，传《易》者有多家，表现为不同学派，而这种情形足以说明，在孟喜之前《周易》尚未最终完成。否则，孟喜之前便不会有多家传《易》者，不会有不同学派。牟宗三说：“我们在此可以看出从田何到孟喜之间，必是《周易》尚未完成之时，此时吾想正是大家各树旗号之时，且正是灾异卜筮之见。假若《周易》已完成而为大家之公共标准，决不会有那么多的不相干之乌烟瘴气。”
就汉代来讲，传《易》者主要有三家，分别是孟氏派、京氏派、费氏派。就孟氏派讲，代表人物为孟喜、姚信、翟子元、蜀才及虞翻，故可称“孟氏五家”。京氏派为“京氏三家”，主要包括京房、陆绩、干宝三家。需要说明的是，汉代传《易》者有两个京房：一个是太中大夫京房，其受《易》于淄川杨何弟子梁邱费，但其无书。另一个则是东郡顿邱人，受《易》于梁人焦延寿。后人所谓京房均指后者。费氏派共十家，除费直外其他九家为马融、宋衷、刘表、王肃、董遇、王廙、刘瓛、郑康成、荀慈明。就三派来讲，只有孟氏五家为汉代易学之正宗。牟宗三的理由是：“考自田何到孟喜再至虞翻是汉《易》之正宗。京氏后起，且无可述之传受者；费氏本人无训说，则郑、荀据相传为费氏《易》，然亦直是郑、荀已耳。是故传汉《易》之衣钵者，厥为虞翻。”不过，虽可言汉代易学有三派之分，但其“出入处”并非原则性的，其根本精神和观点则是一致的。就此而言，言汉《易》“有迹可循者”只有孟氏派的孟喜、虞翻，京氏派的京房，费氏派的郑康成、荀慈明五人，其余则只为“附庸”，故以此五人可为汉代易学之代表。
然后，牟宗三分别对这五人的易学思想进行了疏解和评论。
二、孟喜与京房的易学
孟喜的易学贡献，集中在“卦气说”上。所谓“卦气说”，乃以卦象表象时序之义，即，将每一卦分别对应一年之时序和气候。“卦气说即以六十四卦匹配一岁之时序或气候也。每一时每一气必有一卦之性以应之，换言之即用卦表象时序之谓。这也是一种宇宙条理观。汉易皆宗之。”所谓“时序”，即事实世界生成的不同节奏或节律。在牟宗三看来，“卦气说”为基于观察自然的想象之论，其实质是将自然界与人类社会结合、联系起来；这种想象作为一种宇宙观，终而成为“天人感应”的根本原理——为“天人感应”提供了宇宙论依据。“这全是一种正斋底好奇心配合起来的，盖不如此不足以言感应也。自然界与人间组织全没于这一个大条理中，其间的关系，自然是很密切的。这种卦气说，是汉《易》的重要见解，其本即为《说卦》及《易纬》两书。”历史地看，“卦气说”因“汉《易》皆宗之”，便不仅是孟喜的理论贡献，而且也是整个汉代易学的理论贡献，甚至成为汉代易学的理论特征。
京房的易学亦包括“卦气说”，其亦依据《说卦》和《易纬》两书，将六十四卦配合时序之流行，从而将自然事实与吉凶悔吝“凑合”起来。不过，京房的“卦气说”“长于灾变”，以“言感应”“言灾异”为特征。牟宗三说：“……京氏《易》的性质和力量。他言灾异言感应全托足于《易纬》及《说卦》，由此两书建设根本原理配合时序的流行，历法由此出，而感应亦有据矣。可见他们这种系统的配合，固然由于想象，而大部分也是由于观察自然事实而凑合的。”其中，“天人感应”亦是京房“卦气说”根本原理。
当然，“卦气说”并不能反映京房易学的全部，他的思想还可由下列七个基本观念反映：其一，“世”的观念。所谓“世”，即卦爻“层次”之义。“一世为一层，一层自成一整体。”具体来讲，在一卦当中，主爻与副爻相合而为一“世”。其二，“应”的观念。所谓“应”，乃“往而应之”之义。爻之间“往而应之”，不仅建立关系，而且成就“世”。质言之，“应”是“世”之形成的基础。即，“‘世’之形成由‘应’之关系而定”。其三，“飞”的观念。所谓“飞”，表面含义是“爆炸”，实质是“实现”“显露”之义。其四，“伏”的观念。所谓“伏”，表面含义为“潜伏”义，实质为“潜蓄”义。“伏”与“飞”相对反：“飞”是“实现”，“伏”则是“潜蓄”。不过，两者又是紧密关联的：一方面，“飞”中含有“伏”，以便将来之“飞”；另一方面，“伏”中亦含有“飞”，它决定“伏”之非永伏。由这两方面，不仅自然物的过去、现在、未来得以成立，更重要的是，时序、时间亦得以成立。其五，“建”的观念。“建”即建设、构造、构作之义。具体来讲，“建”是指由“飞”“伏”相续而形成层层之“世”以纪年月。质言之，时间、时序皆基于具体事实生成而构造。其六，“积”的观念。“积”的表面含义是“积累”，实质是指“人为之整齐与自然之不整齐相遇时所发生”的积累。“积”不仅导致了“继续”，而且导致了“质变”。所以“‘积’即时序上之所谓‘闰’。‘积’或许也即是‘继续’的重要原因”。其七，“互”的观念。“一卦之中含有很多可能的小卦体者，即谓之‘互’。”即，指通过卦中爻位的交互组合，衍生出新的卦象。这里，“互”的观念所凸显的关键词是“可能”，而“可能”意味着“变化”——“一个互卦成一特殊体（particular entity），故在一个复合体（complex entity）中，含有无数的简单体（simple entity）之可能。”
上述为京房易学的七个基本观念，而这些基本观念的实质是“世应法”或“世应说”——由“世”与“应”两个基本观念，建构起六十四卦，进而以之表象一岁之时序或气候。牟宗三说：“由‘世’的观念，时间即构造起。是时序之系统完全建基于‘世’之上，而‘世’之形成则由‘应’的关系、‘飞’的关系、‘伏’的关系而起。”“世应法”作为六十四卦之成的方法，是京房的重要理论贡献。
对于京房的“世应法”，牟宗三认为，其理论宗旨与孟喜相同，是建立起“天人感应”的根本原理，即，“世应法”以“天人感应”为根据，“世应法”反过来又证成了“天人感应”——故而可言“天人感应”为基础。具体来讲，对于“天人感应”的证成，京房实是实施了两个步骤：第一步是以六十四卦表象一岁之时序，此为自然原则；第二步是配合伦理价值的意味，此为价值原则。“时序既由具体世界中之飞伏生成为根据而建设起来，于是，再以六十四卦表象之，再加上伦理价值的意谓，而应用于人间阶级伦理。如是，一切的一切皆配入其中；而天人感应的基础，这样，即被建筑起来也。”牟宗三进而认为，“天人感应”之所以为根本原理，还在于它的意义远远超出“卦气说”“世应法”本身——其中蕴含着科学和真正哲学的萌芽。也就是说，尽管“天人感应”有其理论限制，此限制与西洋中世纪的宗教一样，显示出明显的“迷信”特征；但是，亦与西洋中世纪的宗教一样，“天人感应”的观念“孕育”了后来的中国哲学和科学。总之，汉人言《易》因“天人感应”的构作，而受到后之言《易》者的赞叹、遵循，尽管他们口口声声所赞叹的仍是伏羲、文王、周公、孔子等圣人。“天人感应”作为一种思维模式，对于哲学和科学之发生的意义，的确不可忽视。牟宗三的此番论述，实不可无视。“轴心时代”对古代文明之“哲学的突破”可为此番论述之印证。“对神性的质疑和反抗、对根本问题的探询，这样两个方面共同完成了‘轴心文明’对古代文明之‘哲学的突破’。”“天人感应”属于“哲学的突破”，“哲学的突破”奠定了之后人类文明的规模，其中就包括科学和哲学。
三、郑康成的易学
关于郑康成的易学，后世耳熟能详的是其关于“易”的三义。牟宗三也首先论及了这个问题，不过他的论述是在与西洋思想对照下开展的。郑康成认为，《周易》之“易”有三义：一是“简易”，言其“简易法则”；二是“变易”，言其“从时出入移动”；三是“不易”，言其“张设布列不易也”。据郑康成所论，《周易》之所以广大，“易”之有多义是基础。在牟宗三看来，西洋思想谈“变易”，通常只有“变”与“不变”两义，而由这两义引申出“一”和“多”的问题。“一”由“不变”引申出，“多”由“变”引申出。也就是，西洋思想通常不讲“简易”问题，这个问题为《周易》、郑康成甚至中国思想所独有。
进而，牟宗三对这三义分别进行了解释：所谓“变易”，就“气”即“物”“事”“材料”而言，为“变”或“易”之义。所谓“不易”，就“位”即“结构”“形式”“法”而言，为“不变”或“恒”之义。不过，对“变易”（易）与“不易”（恒）不可分别视之，因为它们作为自然界生成之所见，二者乃一体不二之过程。“‘不易’‘变易’是自然界之生成之所显，……在生成过程中，既有‘变’之显示，复有‘恒’之常住。‘恒’者成其‘变’者也，‘变’者生其‘成’者也。”质言之，事物之“变”，因“形式”之“恒”而定其形，故有其成；因“气”“材料”之变，事物得以发生而具体化；由此，事情与形式融合为一。那么，“简易”何义呢？在此，“简易”并非普通所言“简单”“容易”之义，而是“变易”的内在品德。具体来讲，“易”的这个“简易”的内在品德便是“乾坤”，而“乾坤”又归结于“阴阳”。质言之，“易”之本性可由“乾坤”予以观察，而“乾坤”乃“阴阳”之所象，故又可归结于“阴阳”之用。“所谓‘简易’即是‘乾坤’，乃是意谓‘简易’指‘乾坤’而言，即是说易之本性是‘简易’者乃从‘乾坤’这方面观察之谓也。乾坤何以能是‘易简’？曰：乾坤之所象者阴阳也。阴阳两相反之气。其混然之‘用’（function）即“易”也。”这里，“简易”的意思是，一切的一切，皆由“乾坤”而见，皆由“阴阳”而成。
以上述为基础，牟宗三又分述了郑康成如下四个问题：
（一）气变过程及其条理——太极、两仪、四象、五行生成之数。关于这个气变过程，郑康成基本上是依《易经·系辞》和《易纬·乾凿度》所言顺序展开的。依郑康成注，所谓“太极”，乃浑然一体未分化之时，指“气象未分之时”，为天地之所始。所谓“两仪”，为“七八九六”，对应于《乾凿度》之“七往六来，八往九来”。故，“往”“来”对应于“两仪”，意指由“太极（“一”）分化至“两仪”的过程，它表象气变的微盛过程。“七八九六”为“一七九”和“二六八”之简称；“一七九”代表阳，“二六八”代表阴。关于这个过程，《乾凿度》有“始、壮、究”之说。郑康成注之，以“一七九”为“气”之“始、壮、究”，以“二六八”为“形”之“始、壮、究”。不过，牟宗三不赞成这种说法，因为它“以阳为气，以阴为形”，表面看来“气形不离”，实则未表明二者乃“相含蕴”。而且，它导致后来以“两仪”“象天地”的错误，实则“两仪”是“象天地之气”，而非“象天地之形”。质言之，“两仪”是“象阴阳之两气，而非象天地之定形”。关于“四象”，郑康成的解释是，两仪立，天地分，空间成，方位定。也就是说，“两仪”既分，“四象”已成；“四象”成，“四方”已成。就此而言，“七八九六”以“象四方”而“象四象”。可见，“七八九六”既“象两仪”，亦“象四象”，不过，“象两仪”是从“动的过程”讲，凸显的是时序过程；“象四象”是从“静的已成”讲，凸显的是空间方位。关于“五行”，乃指“四时”与“四方”相应而各具的“特殊之内性”。具体来讲，春与东之时空相合的“内性”为“木”；夏与南之时空相合的“内性”为“火”；秋与西之时空相合的“内性”为“金”；冬与北之时空相合的“内性”为“水”；“土”居于时空中央而周布四方，中央的“内性”为“土”。总之，一切东西之生成，表面源于“五行”之组合，而根本上是源于“阴阳”之组合。因此，“五行”并非最后的元素，它亦只是“七八九六”之“始壮究”而成，而最终的元素是“阴阳”。
（二）卦之生成及其公理、关系。依郑康成，一卦之生成，乃是“七八九六”经过“始壮究”而成就者。具体来讲，在形式上，六画依其生长层次，逐一往上数，终究之时即一卦完成之时。在内涵上，六画卦因由三画卦而成，而三画卦表象“始壮究”，故六画卦亦实表象“始壮究”。总之，一卦“即一七九含蕴二六八互之统一的生长整体也”。
关于卦之生成的公理，主要包括五条：其一，六位。“六爻之位各有所象而成一阶级性，是谓‘六位’公理。”依《乾凿度》，“六位”分别为元士、大夫、三公、诸侯、天子、宗庙。牟宗三认为，虽然“六位”所代表的宗法伦理尊卑层次“可打倒”，但不可“打倒”背后由简单到复杂、由微幽到彰著之物理世界层级。其二，三才。“六位分为上中下即象天地人，是为‘三才’公理。”《乾凿度》言：“三才之道，天、地、人也。”郑康成注“三才”为“地道”“人道”“天道”。牟宗三则认为郑康成所注“太简单”，因为他未揭明“三才”乃亦“象始壮究”耳。其三，“中”。“二五居卦之中，而为一卦之焦点或主座，是谓‘中’之公理。”在一卦之中，普通皆以“二”与“五”为中，特殊情形亦有以“四”为中者。其四，得位失位。“六爻成为既济式者，是谓‘当位’公理。”这里，“式”乃规矩、法度之义。所谓“得位”，指阳爻在阳位，阴爻在阴位。相反者，则为“失位”。例如，二爻为阴爻，便为“得位”；五爻为阴爻，亦为“得位”。“得位”与否的标准，是“既济”卦，因为它乃圆满之卦。其五，“应”。“凡当位之爻初四、二五、三上各相应者，是谓‘相应’公理。”即，在一卦六爻当中，阴爻、阳爻各当位便谓之“应”。在牟宗三看来，郑康成所确定的这五条“公理”是根本性的，是所有“变通”的标准，也被所有言《易》者所“共许”。由此来讲，这是郑康成的贡献。
关于卦之生成关系，它主要体现为“据”“承”“乘”“互体”“爻体”五个概念。所谓“据”，指阳爻处于阴爻之上的关系。所谓“乘”，指阴爻处于阳爻之上的关系。所谓“互体”，乃由“互”的关系而成者。所谓“互”的关系，指以三爻重新组合而成新的三画卦。所谓“爻体”，意指由一主爻而定“卦体”。总之，这五个概念代表着卦的生成关系，或者说，这五种关系乃卦之生成的依据。对于这些关系，牟宗三认为它不仅体现于物理世界，而且应用于伦理世界，具有普遍意义。“在物理世界上说，一切变迁皆由此等关系而成；在伦理世界上说，一切善恶正邪之意谓皆由此等关系而成。一卦是事实的一个普遍的符号，代表任何东西，而不拘于某一特定的东西。其取象或所象者皆其举例耳。”这里，“取象或所象者皆其举例”，强调的是“关系”的普遍性、绝对性。
（三）卦气消息。这里，“消”指阳气消退、阴气增长，“息”指阳气生长、阴气消退。郑康成继承了孟喜等人“卦气说”，但他补充了“消息”思想，认为十二辟卦主十二月以表象时序“消息”，乾坤十二爻以表象一岁之阴阳“消息”。由此卦气消息之说，牟宗三提出了“大宇宙公式”和“小宇宙公式”，以提升郑康成的思想。所谓“大宇宙公式”，即宇宙论，对应“卦气说”，因它由观察一岁之时序而确定，表象的是宇宙之“象”。所谓“小宇宙公式”，即本体论，对应“卦气说”背后作为根据的事情之始终微盛的“始壮究”过程，因其为根据，故又称“本体论的根本公式”。但两个“公式”是体用关系，非不相即之关系。“一个卦若是大宇宙公式，即知其是表象一岁之时序的，即成功为卦气说；若是小宇宙公式，即知其表象任何一件事情之始终微盛的，即成功为本体论上的根本公式了。大宇宙的卦气，是由小宇宙的根本公式推演出的，换言之，即是小宇宙公式的扩大。其作用根本是相同的。”
（四）爻辰律。如果说“卦气说”是“小宇宙公式”的扩大，那么“爻辰律”则是“卦气说”的扩大。所谓“爻辰律”，指十二爻、十二辰、十二律的相互配合。具体来讲，十二爻表象“时序”之消息，十二辰为“时序”之记号，十二律则是“时序”的含义。这里，“时序”是爻辰律的关键词。进而，郑康成还将“方位”包括进去，从而使“时序”与“方位”即时空均配合起来，从而成就了一幅宇宙图景。牟宗三认为，爻辰律源于刘歆的“三统三正说”，即天统、地统、人统与天正、地正、人正的配合。既然“三统三正”以爻、辰、律相合，那么爻、辰、律之间自可相合——这便是郑康成的贡献。关于爻辰律，牟宗三进一步分析道：通常来讲，“时序”是“自然生成说”，即是事实世界的自然生成的显示。但是，“时序”究竟是一种“拟人说”，即赋予作为自然生成显示的“时序”以价值意味。但是，人们并不承认“拟人说”，而认为它就是“自然生成说”。牟宗三说：“自然生成只是是其所在，时间是生成的历史迹（historical route），并没有什么意谓的。但无论什么，一映入中国人的眼帘，便加进意谓去了。但在他们看来，这种意谓是客观的，是自然生成的。”
总之，牟宗三认为，郑康成的全部易学，可以“大宇宙公式”“小宇宙公式”两个原则来概括。而且，这两个原则甚至可以反映整个汉代易学的特征。“郑氏《易》大概述完。我们看出不过就只是两原则可以尽之。即所谓‘大宇宙公式’乃‘小宇宙公式’是也。大宇宙公式，我可以名之曰‘宇宙论上的原则’（cosmological principle），即解析宇宙之生成进化的原则；小宇宙公式，我可以名之曰‘本体论上的原则’（ontological principle），即解析宇宙的根本存在（ultimate existence）间的诸关系诸变化也。自然这两种原则是互相出入的。全部汉《易》可以这两原则驭之。”
四、荀慈明的易学
牟宗三从四个方面疏解了荀慈明的易学。
第一，乾升坤降。荀慈明在注《乾·文言》《坤·彖》《系辞》时，均以“乾升坤降”注之。概括地讲，其基本思想可概之如下：其一，无论是天地之文，还是幽明之故，皆由升降而来。其二，所谓升降，非单纯地指“乾”为升，“坤”为降，而实是指两者之间的“交互感应”。其三，因“乾坤”乃“阴阳”之象，故“乾坤升降”即“阴阳升降”。因此，虽然“阳”之本性为升，但“阴”亦可以升；“阴”之本性为降，但“阳”亦可以降。
第二，终始。依荀慈明，“终始”有两义：一是“泰”“否”始终；二是“坎”“离”始终。而且，后者包含于前者之中，故“坎”“离”为乾坤之“小始终”，“泰”“否”为乾坤之“大始终”。此为一个方面。另一个方面，“幽”“明”又将“泰”“否”两卦与“既济”“未济”联结起来：“否”卦变成“未济”，此乃不可睹者，故谓之“幽”；“泰卦”变成“既济”，此乃著于耳目，故谓之“明”。不过，“幽”“明”乃相对而言，非绝对“有”“无”，其实质乃“阴”“阳”生成流行之印痕。总之，“乾坤相易”是以“泰”“否”为终始之端，以“坎”“离”为居处，以“既济”“未济”为发用。这里，“终始”问题又回到了“乾坤”问题。
第三，消息。在荀慈明，所谓“消息”，乃“乾坤”“姤复”“泰否”之流转。具体来讲，从“复”卦到“乾”卦为“息卦”，从“姤”卦到“坤”卦为“消卦”。这里，所谓“流转”，指“消”“息”是循环往复的，不是直线的、意向的。而且，“消息”所表象者只是自然之演化，只是始终微盛之生成而已，并无所谓吉凶等人伦意义。这一点是荀慈明与九家《易》的区别，尽管它们同属于一派——九家《易》则认为“乾息则吉，坤消则凶”，赋予“消息”以人伦意义。
第四，据、承、乘、征、求、贞诸关系。与郑康成相类，荀慈明也重视爻之关系。所不同者仅在于，两人所论关系并不完全相同。在荀慈明，阳爻处于阴爻之上之“据”，乃“莫善”之爻关系。阴爻处于阳爻之下之“承”，乃“莫大”之爻关系。阴爻处于阳多之上之“乘”，它不仅非“莫善”“莫大”，而且不应独立存在。也就是说，阴“乘”阳必须同时有阴“承”阳方可，因为阳有首而无尾，必以阴“承”为其尾；阴无首而有终，必以阳“据”为其首。如果只有“乘”阳而不“承”阳，则无首也。然而，无首即无始，无始则无终，此意谓“继续”为不可能。质言之，“承”“乘”“据”三关系成就了“继续”。所谓“征”，指爻“往而应之”之义。也就是说，“承”“乘”之间的作用为“征”。反过来讲，“征”的关系成就了“承”“乘”。所谓“求”，乃由“不正”往而求之“正”之义，即“实现”之前的“成为”过程。所谓“贞”，即“正”“定”“实现”，指“正居其所不须往应之谓”。质言之，“贞”不仅指一个爻的“实现”，而且指一卦的“实现”。
五、虞仲翔的易学
对于虞仲翔的易学，清代张惠言不仅最为精通，而且也最为佩服。之所以如此，原因有两点：其一，遂于大道。虞翻的易学依物取类，贯穿比附，表面好像琐碎，实则畅茂条理，终而“遂于大道”，此乃“后儒罕能通之”，其他儒者未能致此。“翻之言《易》以阴阳消息、六爻发挥、旁通升降上下归于乾元用九而天下治。”其二，内容完备。汉魏时《易》之传世者不下数十家，但具有概要内容者只有郑康成、荀慈明、虞翻三家，而三家当中唯虞翻内容较完备。不过，牟宗三对张惠言的态度却不以为然。原则上讲，牟宗三只认可张惠言对虞翻的第二点评价，而根本不赞同第一点评价。“实在说来，虞氏《易》并没有特别发明，不过其书时代晚而又保存下来而又‘较备’已耳，不过拾取前人诸说而综括之已耳。”具体来讲，虞翻所谓“消息”“卦气”“五行生成之数”“互体”等，“皆为前人所已言”。而且，其所言“根本精神”“根本观点”并无不同，所不同者只为“梢末”耳。不过，虞翻也有点自己的新见，即“旁通”“卦变”。但是，这些新见只属“发明”，而不可谓“创造”，因为其乃由他人思想引申而有。牟宗三说：“旁通卦变，也是由于京房等人的世应法及八宫统属法而引申出，非特创也。”基于对虞翻易学“较备”这样一种认识，牟宗三具体疏解了其如下六方面思想。
（一）日月为易。此说的特质有三个层次：第一层为“日月为易”。虞翻以“神”即“易”，将“易”神妙化，其意谓“不行而至”。而且，就文字训诂讲，“易”字从“日”“月”。因此，可言“日月为易”。不过，牟宗三反对此说，认为其解析虽属具体，但未达根本——以日月象阴阳，故应以“阴阳为易”，而不应以“日月为易”。而且，以字义之训诂解析事实，此乃对事实与文字关系的倒置。第二层为“日月在天成八卦”。虞翻的逻辑是：既然以日月为易，那么日月在于变易，自然便成八卦。具体来讲，虞翻将历法时序与八卦相配合，其实质乃“卦”“辰”“日”之配合。换言之，其不过是以卦表象时间、空间。这种说法实际上源于《参同契》以及京房“纳甲”之说。对此，牟宗三提出的问题是，“日月在于成八卦”所体现的基础是什么？即，其所依赖的“时序观”是如何发生的？这个问题不仅关涉“大宇宙公式”（宇宙论），更关涉“小宇宙公式”（本体论）。然而，虞翻只触及前者，而未深入后者。第三层为以日月所成之八卦配合五行。虞翻将八卦与天干、五行分别相配合，成就一套“配合律”。虞翻将八卦与五行配合，源于郑康成、杨雄、陈抟。在牟宗三看来，八卦与天干的配合、与五行的配合二者乃“两套配合律”，实是相冲突而不可能的。问题的关键在于，虞翻只是将时间空间相配而以卦象表示，此乃是“大宇宙公式”，至于这种时空观如何建设起来的“小宇宙公式”，则未予注意。或言，只是宇宙论，而未达本体论。
（二）消息。所谓“消息”，即以十二卦来表象一年之时序和气候。其中，“阳息”之卦由“复”到“乾”之六卦，表象阳气生息；“阴消”之卦由“姤”到“坤”之六卦，表象阴气生息。这里，之所以谓“阴消”，是从“阳”逐渐消解的角度言之，其实质乃“阳消”而“阴生”。进而，“阴”“阳”实不是两个相反而相对的东西，而是永远相互“含蕴”、互相“出入”。质言之，它们乃是“过程”的不同阶段、节奏的不同节点之表示。“它们（指阴阳——引者）就是生成的过程，过程之起始，名之曰阳；过程之将终，名之曰阴。所以阴阳之名是用来记物情之节奏的。可是一落言语中，便弄成整齐一定而孤独，但若不为文字所拘，直观察事实，则没有这样直截了当的齐整而相反的阴与阳。”总之，“阴阳”乃对于经验事实之关系或情势的判断记号，而“消息”则乃对于经验事实之关系或情势的表示。这里，无论是“阴阳”，还是“消息”，它们本是物界事实，但它们均被赋予了价值意谓。对于虞翻关于“消息”之论，牟宗三的评价仍然是：其只是“大宇宙公式”，而无与于“小宇宙公式”。或言，只是宇宙论，而未达本体论。
（三）卦变。所谓“卦变”，指某卦从某卦变来之义。其意义在于，可以揭明六十四卦之关系。在虞翻，“卦变”包括如下数条原则，而这些原则并无一以贯之的原则。其一，消息。此内容上一方面已论。概言之，“消息”乃是指“阴”“阳”从一至六之逐渐生息所生之卦的称谓而已。其所指乃十二消息卦，此外不可谓“消息”。其二，例卦。所谓“例卦”，指从消息卦中之爻例而生之卦。其中，可分为三组：从“临”“观”来者，为四阴二阳之例，共九卦；从“否”“泰”来者，为三阴三阳之例，共十六卦；从“遁”“大壮”来者，为四阳二阴之例，共十二卦。不过，三组之外，亦各有例外。在牟宗三看来，无论三组之分，还是例外之举，不仅自身“毫无理由”，显然亦缺乏“通则”以贯之。“于是，则例卦之卦变，实是随意而变，并无充足理由于其间也。”由此来讲，“例卦”乃虞翻这“致命伤”。其三，乾坤坎离之变。此实亦是一种“例卦”，指由“乾坤”以演变八卦，即“乾坤”直接变“六子”。但它被从“例卦”“消息”中单独出来。其四，旁通。所谓“旁通”，指两个卦的阴阳爻完全相反所反映之关系。在虞翻，“旁通”乃以“例卦”为预设前提，以“坎离”为旁通之本，以解析二十一卦之关系。牟宗三认为，“旁通”未能贯通六十四卦，故这条原则实无多大用处。其五，震巽特变。即“震”“巽”两卦之间的转变，而这种转变乃卦变的特例。只属两卦之间的“特变”，它虽可由“例卦”变来，但既不属“旁通”，亦不可贯通于所有卦。这是牟宗三所不赞同者。其六，反。所谓“反”，为以上为下、以下为上而六爻俱倒之义。在牟宗三，“反”不过是“旁通”的另一种说法，故不应从“旁通”当中单独出来。其七，两象易。指一卦之上象易为下、下象易为下而成另一卦之义。不过，虞翻未讲明“两象易”的理由、目的、原则，这是牟宗三所不以为然者。对于虞翻的上述“卦变”思想，牟宗三概括并评析如下：第一，拘于象数太甚，完全以“象”来解析，则失掉了“统属”。第二，“卦变”名目百出，缺乏一以贯之的原则。第三，“卦变”之具体原则也多“无理”，充分性、必然性不足。正因为如此，后世的易学派别多舍之不取，即使取之者亦同中有异。
（四）卦气。虞翻的“卦气说”完全依照《说卦》而讲，言八卦散布用事之次序，即以八卦定八方而应十二月配二十四节以言生物之次序。
（五）半象。“半象”乃“互体”之一例，其意指在六子卦当中，一爻不足以见象，故以两爻为“半象”。“半象”有两义：一是在三爻当中，两爻已过半，具有足够例数，具有可靠性；二是“半象”非“全象”，其只有“可能”或“概然”，而非“实现”或“定然”。
（六）体。所谓“体”，即是郑康成所谓“互体”，指对“互”的理解决定着卦的意义。因此，卦的意义随结构而变。在“互体”当中，“四时象具”为一种，它指一卦具有“四正卦”之义。具体来讲，凡卦有“六位”：初至三为一象，四至上为一象，二至四为一象，三至五为一象，凡此为四象。在四象当中，备有坎离震兑者，便谓“四时象具”。
六、对汉代易学的总结与评价
基于上述，牟宗三认为，汉代易学实是很具体、很朴素的，“他们的工作是科学世界或物理世界之结构底解析”。一个方面，其对象为感官所面对的自然界。另一个方面，对自然界及其根本元素、基本关系及其范畴以“象数”表现，是其理论特质。尽管如此，历史地看，“汉人是奠定中国思想之基础者。以后的任何变迁都不过是对于这个不变的基础所加的看法与说法而已”。进而，他对汉代易学做了具体总结与评价：
其一，汉代易学之要点。在牟宗三，汉代《易》可以如下三点来概括：第一点，关系概念成就了时、空。具体来讲，京房的“世”“应”“飞”“伏”与荀慈明的“据”“承”“乘”“征”等概念，为表示关系的根本概念；之所以谓之为“根本”，在于它们乃时间和空间之所以建立者，而时间与空间又是汉代“象数”《易》学的根本。第二点，“互体”表象世界“事体”的结构、变迁及多元性。不过，“互体”亦是由上述那些根本关系所结成。第三点，“大宇宙公式”即宇宙论体现为诸规律的互相配合。即，所谓“卦气”“爻辰”“消息”等，均为宇宙论意义的诸规律之配合。具体来讲，“大宇宙公式”建基于上述关系概念、“互体”概念，故实际上乃“关系”“互体”的放大或扩展。牟宗三认为，这三点既是汉代易学的“中心点”，也是汉代易学的精华。
其二，除了上述“精华”外，汉代易学亦表现出明显的弊端。“虞氏集汉《易》之大成，各家点滴，聚于一人，他未能融化而材成之，所以杂然纷列，毫无统属，然汉《易》之弊在此，汉《易》之长亦在此，汉《易》之所以为汉《易》者亦在此。”“杂然纷列，毫无统属”，指缺乏一以贯之的原则或无必然之理，便是汉代易学的明显弊端。这段话当中，所谓汉代易学之“长”并非“优点”之义，而乃“专精”“专长”之义。否则，既“优”又“弊”，会形成自我矛盾。牟宗三还说：“汉《易》以象数解经，……大体言六十四卦之演变者初无定说，而皆可以言之成理，然亦无必然之理。”那么，为何会形成如此弊端呢？根本原因在于汉代易学重“象”，而忽略了义理。“普通把‘象数’二字混为一谈，其实有分别之必要，汉《易》的总观点是在‘象’字。‘数’是《易经》主要观点根本精神。‘象’是解说世界所用的方法。”这里，“数”不是“术数”，而是义理之义。正因为有如此弊端，从王弼开始到程、朱对汉代易学均“全然舍之”“根本改之”，而改之以义理为主。
其三，所谓汉代易学“杂然纷列，毫无统属”，缺乏一以贯之的原则，并非指它本身毫无条理。牟宗三的意思，汉代易学本身仍是有一些条理的，尽管它们未上升或上提为一以贯之的原则。具体来讲，汉氏易学是有条理的，这些条理便是其“大宇宙公式”即宇宙论。不过，汉代易学于此并未自觉，并未提出“宇宙有无条理”的问题，而是“无条件的承认”。显然，这与西洋思想一定要问“宇宙有无条理”的问题不同。西洋思想对条理为“本能的信仰”，有着宗教般的虔诚，将条理视为最根本者，为一切之基础，科学即建基于上。因此，西洋思想中知识论比较发达。中国思想视条理为观察自然所得，它是自然界所本有的东西，用不着对其过于执着、追究。因此，中国思想中知识论比较欠缺。两相比较，可以说西洋人的宇宙论“太彻底了”，此其优点；然而其结果却“太固执了”，此其缺点。相反，中国人的宇宙论“太常识了”，此其缺点；然而“这种常识见解最后也许是最透彻的见解”。牟宗三之所以对中西宇宙论如此分析，在于他认为，汉代易学对于奠定中国人的宇宙论发挥了巨大作用。
作者：程志华，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才。
来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第40-59页。
