却顾所来径，苍苍横翠微：环绕牟宗三先生的哲学反思与转进

林安梧

山东大学易学与中国古代哲学研究中心

摘要：本文旨在仔细探寻牟宗三先生的哲学体系，作深层之反思，并思考批判性继承与创造性的发展。一方面肯定“两层存有论”对儒学现代化的贡献，但指出其过度强调“道德主体性”与“良知自我坎陷”说，存在理论与现实脱节、忽略历史社会实践等问题。因此，改而以“存有三态论”作为替代框架，强调存有动态开展的三重形态：“存有的根源”“存有的开显”与“存有的执定”，并融摄道家、《易经》哲学与西方现象学、诠释学资源。

再者，主张儒学应从“心性论”转向“社会存有论”，关注制度批判、文化重建与公民社会的实践问题，从而提出“后新儒学”“公民儒学”等概念。进一步，批判“逆向格义”的诠释困境，提倡回归汉语语感与中国经典的本土诠释传统，并发展出“道论诠释学”与“意义治疗”理论，试图将儒、道、佛三教智慧转化为现代人安身立命的身心疗愈资源。

全文勾勒了对牟宗三哲学基础上的理论创新与时代回应，强调儒学应走出主体主义，以及道德的形上学之局限，直面现代性危机，实现从“内圣开外王”到“外王调节内圣”的范式转换。

关键词：存有三态论；两层存有论；后新儒学；道的错置；意义治疗；存有的根源

一、综论：“存有三态论”提出的因缘

作为牟宗三先生的学生，我并未完全继承牟先生“两层存有论”的哲学框架，而却从这里转化发展出“存有三态论”，这一转向涉及对牟宗三哲学的深层反思与由于时代问题带来的回应与批判。起先我们先谈谈转向“存有三态论”的关键理由。

1．对“道德主体性”过度强势的批判

牟宗三先生的“两层存有论”以康德哲学为参照，通过“良知自我坎陷”来说明道德主体如何开出民主与科学，强调“道德主体”的绝对优先性。我则认为这一框架过于侧重“主体性”的形上建构，可能忽略具体的历史社会实践与生活世界的丰富性。相对于此，我主张儒学应从“主体性”转向“场域性”（或“际遇性”），更注重人与世界的互动关系。

2．对“坎陷说”的质疑与实践转向

吾人认为“良知自我坎陷”是在牟先生的诠释系统下的逻辑转出，与现实的发展并不相符，也未能充分回应现代社会的复杂性（如民主制度、生态危机、社会正义等）。我提出“存有三态论”试图将儒学与具体的社会实践、文化脉动结合，强调“道”在生活世界中的开显与实现。

3．受现象学、诠释学及道家思想的影响

我因为在台大读了不少西方哲学，也吸收海德格尔“存在之思”、诠释学的“语言转向”，这与道家哲学的“道生万物”的生成论能融通起来，我因而试图突破以康德为基底的超越形上学。“存有三态论”强调“存有”是动态的、境域化的开展过程，而非静态的两层划分。

4．回应现代性危机与文化重建

吾人以为当代儒学需超越“心性论”的内在局限，直面全球化、技术异化、价值虚无等问题。“存有三态论”与“两层存有论”都离不开儒道佛三教的传统，也都试图融通东西，但不同的是，我不再“以心为师”，而强调必须回到“大道”，才能提供一个更具包容性的框架，融摄儒家、道家和社会实践的维度。

二、“两层存有论”与“存有三态论”的差异

“两层存有论”（依《现象与物自身》），它的结构是这样的，它区分本体界（物自身界）与现象界，本体界是由道德主体（良知）所开显，是价值与自由的领域。相对来说，现象界则是由认知主体（知性）所构造，是科学与经验的领域。牟先生想通过“良知自我坎陷”从本体界过渡到现象界，以解决民主与科学的开出问题。这样的理论其特点在于强调道德主体性、超越形上学，他是以康德哲学为对话基础的。当然，牟先生还取用了佛教《大乘起信论》“一心开二门”的格局来处理这个框架。

“存有三态论”（依《儒学转向》《道的错置》等），它的结构是这样的，它取用了中国古老的大道传统，用“存有的根源、存有的开显、存有的执定”这三者来阐明如何“道生万物”。存有的根源（道体）：相当于“道”或“寂然不动”的浑沌状态，是未分化的整体。存有的开显（意象）：通过语言、符号、实践在生活世界中展开，形成意义与价值。存有的执定（器物）：具体化为制度、技术、知识等对象化的世界。它最核心的机制，强调“道”自发地开显于生活世界，并通过人的参与（诠释与实践）实现其具体内容。它的理论特点在于动态生成、境域化、强调历史性与社会性，融摄儒道佛及西方现象学、诠释学。

“两层存有论”与“存有三态论”的主要差异在于如下三个方面。在形上学框架方面，牟先生强调的是静态的两层划分（本体／现象），我则强调动态的三态流程（根源→开显→执定）。牟先生强调主体性的优位，以道德主体为核心，通过“坎陷”实现过渡。我则主张要淡化主体性，强调“道”与“生活世界”的互动。在实践取向方面，牟先生聚焦于如何从心性论开出现代性（民主与科学）。我则以为应该直接面对社会异化、文化重建等具体问题。不是从心性论去开出，而是在很务实的过程，两者互动，心性主体也必须在这过程重新调整融通。在思想资源来说，牟先生取用的是康德哲学的架构，再汲取了儒道佛三教的思想，但以佛教“执”与“无执”的架构为主。我则受道家哲学以及《易经》哲学的影响，融通儒道佛。当然我也受到西方哲学的影响，如康德（Immanuel Kant；1724—1804）、黑格尔（G．W．F．Hegel，1770—1831）、胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859—1938）、海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）、伽达默尔（Hans－Georg Gadamer，1900—2002）、马赛尔（Gabriel Marcel，1889—1973）、马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）、梅洛庞蒂（Maurice Merleau－Ponty，1908—1961）、柯林伍德（Robin George Collingwood，1889—1943）、波普尔（Sir Karl Raimund Popper，1902—1994）等的影响。

三、两者的承继与发展关系

1．对儒学现代化的共同关怀

两者均试图回应儒家传统如何与现代社会接轨的问题，由于我已经跨过了中国文化花果飘零的年代，跨过了呼喊要现代化的年代，而必须直面现代化及现代化之后，人的疏离与异化的严重问题，我更倾向于直接切入社会实践，而非仅停留于心灵主体确立的论题。

2．批判性继承

然而当代新儒学，自第一代的熊十力、马一浮、梁漱溟，到第二代的张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观，对“价值根源”的重视则是一致的。我所说的“存有的根源”“存有与价值是和合为一的”，这可以说是对应于牟先生的“本体界”，但我不主张“良知的自我坎陷说”，我认为这太过于以心为绝对性的主体，是一种人类中心主义的近代意识。我认为应该转而强调“道”在历史中的具体化历程。

3．从“心性论”到“实践论”

换言之，牟先生的焦点在于如何证成道德形上学的普遍性，而我则将儒学导向“社会存有论”，强调制度批判与文化创新。

4．语言与诠释的转向

受西方哲学影响，我更加重视语言、符号在意义生成中的作用（如“存有的开显”），这与牟先生侧重主体性的进路不同。

明显的，“存有三态论”实有取于牟宗三先生的“两层存有论”，只不过，其转向源于对主体性形上学的反思、对现代性问题的回应，以及对道家与现象学资源的融合。广义来说，几代新儒家学者们均致力于儒学的现代化，但到了九零年代，我则更强调实践性、历史性与生活世界的开显，试图超越主体主义框架的局限性，为儒学开拓更贴近当代社会的哲学路径。

作为当代新儒学第三代的核心成员，吾人最忧心的是“承先启后”，学术思想传统的深厚继承如何可能；在这继承过程里，又如何可能有创造性的发展。转益多师，不囿于师说，通过多元的思想资源汲取和开阔的理论视野，如此才能实现对前辈新儒家学者尤其是其老师牟宗三先生思想的创造性转化与创新性发展。但这样的发展，如何可以避免被认为是“背叛师门”，这当然有难以言说的个中甘苦。转化是痛苦的，但却是不得不的，它要来就来了，不是你可以避免的。以下，我们将从思想渊源、理论创新、方法论突破、现实关怀等多个维度，全面阐释何以完成这一转化，并对其学术影响作出反思。

四、学术资粮：“章、黄学派”“当代新儒家”与“西方哲学”

我一向主张“多元而一统”，国家民族如此，我个人思想也是如此。我一方面强调得“转益多师”，但一方面则主张要学有统绪。一方面主张思想体系一定要具有根基，而这样的根基必须要求博厚些，要博厚才能高明，而博厚必然要有多元的视角来思考。正因如此，我的学术背景也呈现出跨学科和跨文化的鲜明特征。这种多元学术背景为我日后对当代新儒学进行创造性转化奠定了一定的方法论和理论基础。

就师承与学派渊源来说，我先是蔡仁厚先生的弟子，后来博士阶段，牟先生是我的导师，因而成为牟宗三先生的晚期弟子。牟先生在台湾大学哲学系记名指导博士，我是第一位，也是唯一的一位。换言之，牟宗三先生在台湾大学只指导了一个哲学博士。我早年考入台湾师范大学国文系，这里可以说是章黄学派的大本营，拥有文字、声韵、训诂等古典学术的深厚积淀，还有经史子集的国学训练，无比丰盛。什么作诗、填词、戏剧、书法，台湾师大国文系基本上传承的是古老的国学传统。除此之外，牟宗三先生1950年代也在这里任教，这里隐然传承着熊十力、马一浮、唐君毅、牟宗三等新儒家的学脉。这里还有张起钧先生的老子学、大同学的主张。在这种环境下，提供了坚实的国学基础和新儒学的思想启蒙。我年轻时，积极参与新儒学重要学术阵地《鹅湖》月刊的活动，从投稿者到后来的主编、社长，在这个过程中深受《鹅湖》师友的熏陶与教益，并开始形成自己的学术主张。

就多元的思想资源来说，起先受王船山哲学的影响：在《鹅湖》月刊创始人之一曾昭旭的影响下，我对船山哲学产生了浓厚兴趣，并以此为题，进行了深入研究。在此之前，我又对“当代儒佛论争”产生极大的兴趣，甚至在大四时就编辑了《当代儒佛论争：新唯识论论战选辑》一书。我对历史哲学又有格外的兴趣，当时读了柯林伍德（R．G．Collingwood）的《历史的理念》，深受启发。在台大读书时，又受到郭博文先生、徐先尧先生的教导，因而在郭博文、张永儁两位老师的指导下，完成了《王船山人性史哲学之研究》这本硕士论文。这本论文对于王船山“两端而一致”“身心一如”的辩证思维以及深厚的历史意识的研究，对我以后哲学思想的构建产生了无比深远的影响。

再说熊十力哲学著作的启发。我很年轻的时候，就迷上了熊十力的著作。大学时代，可谓无一日不读熊先生的书。我的博士论文《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》正是对熊十力哲学的系统研究和创造性重建。熊十力那注重宇宙大化流行、体用不二、翕辟成变的哲学，无疑地为日后摆脱纯粹的“主体主义”倾向，转向更为宏大的“存有”视野提供了重要资源。

当然，还有西方哲学与印度哲学的训练，在台湾大学攻读硕博士期间，我们得接受系统的西洋哲学、印度哲学训练。这种跨文化、跨哲学传统的学习经历，极大地拓展了吾人的理论视野和思维深度，使我们能够超越单一文化的局限，以比较哲学的视角审视和发展新儒学。

再者，反思学术的性格。我的学术性格中多少表现出一种批判性以及创新性。我喜欢尝试、喜欢跨越藩篱，我曾经在20世纪80年代尝试融通马克思主义与儒家思想，撰写了《迈向儒家型马克思主义的一个可能》的文章。这种大胆尝试的探索精神，在“护教的新儒学”看来，甚至是大逆不道。另方面来说，正体现了某种开放而包容的学术态度和强烈的现实关怀。

正因为多元学术背景和开放性的学术心态，使得吾人既能深入新儒学的内核，把握其精神方向，又不愿意受其局限。吾人想以批判性的眼光重新审视和发展当代新儒家的理论，我深信唯有实现创造性转化，当代新儒家才能代代相承，生生不息。

五、对于护教的批判与“后新儒学”的确立

由于台湾师范大学以及台湾大学的环境，让我对中国古学以及现代西方新学，有着多元的思考，再者，又因为积极参与了《鹅湖月刊》的工作，读书、工作、生活几乎与鹅湖师友都密切难分。在生活世界的体验中，常常感受到鹅湖内部的不足，我因此对当代新儒学起了很大的愿力，觉得这思想流派要继续前行，必得转化、必得更新。对于牟宗三哲学的深入理解与阐释是必要的，而批判性的发展也是必要的。我这些看法，也得到了傅伟勋先生的指导与启发。后来，我强调的两个核心理论建构——“存有三态论”的提出以及对“后新儒学”的开启，之所以能不囿于师说，而有这样的学术勇气和生命活力，一方面是读熊十力著作所启动的动能，外援方面则有诸多学长、师长的启发。我开始日有所思、便有所记，写下许多哲思笔记。不同于“护教的新儒学”，“批判的新儒学”“存有三态论”“后新儒学”“公民儒学”这些语汇也就慢慢生长出来了。

再者，我们要谈谈从“两层存有论”到“存有三态论”的转化过程。牟先生的“两层存有论”，主张现象界与物自身界的超越区分，强调人虽有限而可无限，然而面对现象界，则须经由“良知自我坎陷”开出知性主体，这样的说法是其哲学体系的核心。一方面，吾人继承牟先生的基本问题意识的同时，对其体系进行了根本性的转化和重构。我提出的“存有三态论”认为存有的开显有三重形态：存有的根源（寂然不动、隐而未显的道体）、存有的开显（经由主体的参赞与实践而得以彰显）以及存有的执定（在具体历史社会中的客观化与制度化）。这一理论旨在摆脱西方传统存有论（Ontology）以“To be”为核心讨论“Being”的框架，转而从《易经》的“生生”哲学中汲取养分，强调存有的动态性和生成性。林安梧自己表明，此理论虽与牟宗三的“两层存有论”密切相关，但其血脉更接近于熊十力的思考，并受到了王船山气学传统的深刻影响。

其三，有关于从“道德的形而上学”到“道德的人间学”。“存有三态论”的提出，意味着理论重心发生了显著转移。相较于牟先生致力于建立一套“道德的形而上学”（Moral Metaphysics），强调道德主体（良知）的无限性和先验性，吾人转而更关注如何让道德在具体的历史社会生活中实现。我公开主张“从牟宗三回到熊十力，再从熊十力回到王船山”，这实质上是一条从强调“心性”转向重视“气”“身体”与“历史社会总体”的路径。这意味着哲学的核心任务不再仅仅是高扬道德主体性的形上诉求，更是要探讨“道”如何通过人的实践活动在人间世中具体地开显出来，并应对“存有的执定”可能带来的“道的错置”（Misplaced Tao）等异化问题。我所关心的是，如何让哲学更具实践性和社会批判性。

正因如此，“新儒学”的问题意识有着崭新的转向，在1990年代明确提出了“后新儒学”（Post－New－Confucianism）的概念。这标志着此思想完成了一种“转折”性的发展。“后新儒学”并非拋弃新儒家的传统，而是试图超越新儒家的某些理论困境。早在1996年我曾指出，牟宗三先生之后的新儒学发展可能分两个向度：“护教的新儒学”与“批判的新儒学”。

如此一来，我们发现这种批判性体现在：1．从“内圣开出外王”转而为“外王调节内圣”：对新儒家“内圣直接开出外王”的线性思维进行反思，强调外王事业的独立性及其对内圣的调节作用。2．从“主体性”转而到“历史社会总体”：不再局限于个体道德主体性的发掘，而是将整个生活世界、历史社会总体视为意义生成的场域。3．从“心性修养”到“社会正义”：理论关注的核心议题更多地转向了公平、正义、责任伦理等现代社会政治哲学问题。

无可怀疑地，这些转折与创新，可视为对当代新儒学的一次重要“范式转换”（Paradigm Shift）。虽然我肯定新儒学的内在理路和价值关怀，但我也察觉到其在现代性语境中可能面临的挑战。正因如此，我们必须通过回归中国哲学更古老的智慧源泉（尤其是《易经》和气学传统），并吸收多元的思想资源，为自家的哲学注入新的活力，推动新儒学思想更深入地应对现代性和现代社会的复杂问题。

六、方法论的觉醒：克服“逆向格义”、开展“道论诠释学”

对于当代新儒学的创造性转化过程，理论内容当然得有所创新，重要的是，这得益于方法论上的自觉反思与突破。面对中西哲学比较的方法、中国经典诠释的路径，乃至哲学话语权的思考，我们必须培育自家深邃的洞察力并开启宽广的理论视野。

首先，我们对“逆向格义”必须有所反思、批判与超越。近代以来中国哲学研究中盛行的“逆向格义”（或称“反向格义”），这种方法是指在西方学术的概念范畴和理论框架下来理解、诠释和建构中国哲学，其话语权操之于人。我认为，这种在“文化被殖民的背景下兴起的”态势，使得中国哲学的研究常常偏离了自身的问题意识和思想脉络，陷入削足适履的困境。例如，用西方主流传统“Ontology”的框架来理解中国的“道”“理”“气”，难免会造成意义的缩减和扭曲。因此，我呼吁要回到汉语本身，唤醒汉语的语感，对古汉语作文字溯源，让汉语的意义如其本然地显发。我必须正视中国哲学的特质，如汉字是以“存在”为本位，它重视生命、情感，重视的是“生生”，这不同于西方拼音文字是以“话语”为中心，它更重视逻辑与理性，这是重视“是”的传统。

有关中国诠释学的探索，在方法论上，我提出了基于汉语经典特质的诠释学思考。我主张经典诠释可以“道、意、象、构、言”五阶而论之：“言”为话语，“构”为结构，“象”为图像，“意”为意向，“道”为根源。这是一个从话语的训诂，到结构的掌握，到图像的想象，进而到意向的体会，最后则是根源的证悟的深远历程。我向来主张阅读经典，即先要“存在的读”，有生命的感悟、精神的体会、存在的契入，而不能只是“论理的读”、无感的读。我强调读古代典籍，要感其意味、体其意韵，才能明其意义。这种方法论重视生命的证悟和实践的维度，不同于西方哲学中常见的纯粹概念分析和逻辑推演。

有关国际视野与跨文化对话：我主张中国哲学要面对整个国际视野，要经由跨文化的对话，才能真正影响到全世界。中国哲学的学者，不仅要深入研究西方哲学，也应关注如马克思主义等其他影响中国近现代十分深远的思想传统，并尝试与之对话。我认为安乐哲（Roger Ames）等西方汉学家对“逆向格义”问题的反思，并欣赏其试图用“Zoetology”来翻译和阐释中国“生生哲学”的努力，以区别于西方的“Ontology”。中西哲学对话的目的不是为了比较孰优孰劣，而是希望通过相互倾听和借鉴，开启哲学的新可能，为人类文明的未来寻求“共生、共长、共存、共荣”的智慧。吾人以为“21世纪是人类文明重建、哲学交谈终极对话的年代”，我们应致力于此，为此踏实地工作。

我主张方法论上的突破，要能够跳出西方中心的哲学范式，更加自信地立足于中国哲学自身的传统和语汇来进行思考和创新。“后新儒学”建构，不仅在内容上是对新儒学的转化，在方法上也展现了一种文化主体性的觉醒和诠释模式的自觉。我们要能够“汲取养分又不自我囿限”。尽管我的理论系统与牟宗三先生是有区别的，但每思及业师对于我的教导，我是感之肺腑，体之于心的。记得牟先生常提及熊十力先生说起唐君毅、牟宗三都有自己的看法，不囿限于熊先生之学问。我想当老师的，都希望代代有传人，而传人本来就各因其因缘，各因其才具、努力，以及方向各有不同。教育是生长、是创造，教育并不是工厂的制造。孔门弟子三千，有七十二贤，有四配十哲，我们也可以发现到各有差异。

七、从“心性主体”到“社会总体”“生活世界”

我以为理论的创新并非书斋里的纯概念游戏，而是源自对时代问题的深切回应和现实社会的强烈关怀。哲学思考始终紧扣历史社会总体和族群的生命经验，重视实践的取向，如此才能使得“后新儒学”展现出鲜明的时代感和现实针对性。我最常强调的是哲学起于“存在的觉知”，而后才有“概念的反思”，进而才有“理论的建构”。

从“心性论”到“社会哲学”的转向：当代新儒学的前辈大家，如牟宗三先生，其理论建构的重心在于建立一套“道德的形上学”，旨在为现代人安立精神价值，并从儒学的内在心性中开出现代化的“外王”事业（民主与科学）。我察觉到若过于强调超越的心性，可能易于忽视具体的历史社会环境和制度建构的复杂性。因此，我主张应将思考重心从“主体性”转向“历史社会总体”，从高扬“道德主体”的形上诉求转向探究“道”在人间世的具体开显及其可能异化（“道的错置”）。在“存有三态论”中，我尤其关注“存有的执定”层面，即理念如何在具体的历史社会中被客观化、制度化，并可能因此僵化甚至异化。这使得哲学思考必然包含了对社会政治结构的批判性阐释与分析。

有关“公民儒学”的理论建构：我经由“血缘性纵贯轴”的深层发掘，指出中国专制传统的严重问题，认为唯有解开帝制，才能重建儒学。面对现实，我的关怀集中体现在“公民儒学”（Civic Confucianism）的提出。因为传统儒家所依托的宗法伦理社会基础在现代社会已发生根本性变化。因此，儒学要想在现代民主社会中焕发新的生命力，就必须进行一场“儒学革命”，将其关注点从传统的“君子伦理”转向现代的“公民伦理”。在现代社会，人应该先成为享有权利、履行责任的“公民”，然后再追求成为道德崇高的“君子”。公民儒学理论关注的核心，不只是传统儒家说的修身养性，而是将“社会正义”与“责任伦理”作为现代儒家思想的内核。这意味着儒学必须积极回应当代社会的公平、正义、民主、法治等核心议题。这些议题的启动，主要来自牟宗三先生外王三书，特别是《政道与治道》一书的启发独多。只是我的思考，更朝向于整个文化总体的有机结构的阐释，正因如此，我提炼出了两个重要的核心性概念，一个是“血缘性纵贯轴”，一个是“道的错置”。

再者，对“乡土中国”与文化实践的关注，这既是我的现实关怀，也源于个人的生命体验。我成长于台湾台中的乡村环境，我深受费孝通《乡土中国》所描绘的那种波纹型差序格局和民间自治功能的影响。我有关“血缘性纵贯轴”的论述，除了牟先生、韦伯（Max Weber）、张光直的启发以外，最大的启发则来自费孝通。我从小感受到中国文化中扎根于乡土的、绵延不绝的生命力——即“孝、悌、慈”的精神如何在日常生活中连接各行各业，顺随生命根源不断延伸。这种对生活世界和文化土壤的重视，使我的哲学思考始终保持着与具体实践的紧密联系。我一方面致力于理论建构，也积极参与推动书院教育（如创办元亨书院）、经典诵读、文化讲座等实践活动，旨在让儒学智慧重新活化于当代人的生命之中。

正因为这种强烈的实践取向和现实关怀，使得哲学创造避免了过于玄思和形式化的倾向，始终保持着对生活世界的关切和对时代问题的介入。儒学不应是象牙塔中少数专业学者喃喃自语的理论，而应是不离日用、因实践而成真理的生命学问。“知行合一”是我所追求的，而这正是儒家本身的精神，唯有面对整个活生生的生活世界，当代新儒学的创造性转化才能深刻且富有生机。

八、“儒、道、佛”三教与意义治疗

如上所述，吾人之哲学思考，较着重于将哲学从纯粹的形上思辨，拉回到具体的生命场域与生活世界。我认定中国传统儒、道、佛三教思想，不仅是哲学体系，更隐含了一套深刻的身心疗愈与意义实践的智慧。由于受到法兰克（Viktor Emil Frankl，1905—1997）的启发，我尝试将这些东西方相关的资源系统化，发展出一套具有中国文化主体性的“意义治疗”（Logotherapy）理论，早在20世纪末即集结为《中国宗教与意义治疗》一书。我这方面的研究主要受到唐君毅先生的启发，以及傅伟勋先生的推进。

显然的，“存有三态论”的焦点在于面对存有如何在人间世具体开显的动态过程。“存有的根源”“存有的开显”与“存有的执定”这三态，其目的正是为了说明：人的异化与痛苦（烦恼、疾病、焦虑）源于“存有的执定”层面的僵化与“道的错置”。疗愈与解脱的关键，在于回溯并参赞于“存有的开显”过程，并通达于“存有的根源”。这使得哲学必然导向一种实践的、治疗的维度，即如何透过具体的修为，让生命重归于“道”的生生不息之中。

我认为儒、道、佛三教皆有其针对生命困境的“治疗学”与相应的实践功夫，我称之为“意义治疗”，意在为迷茫的生命重新找到安顿的价值与方向。

1．儒家的“道德实践”与“伦理疗愈”：问题诊断，生命的困顿在于“仁心”被后天的私欲、习气所遮蔽，导致人与人之间的伦常关系断裂，产生孤独、不安、义利冲突等问题。治疗核心，须透过“孝、悌、慈”等伦常日用的道德实践，让内在的仁心本性得以苏醒和扩充。身心功夫，“践形”：让道德意识贯注于身体行为与仪容举止中，达到“身心一如”。“读经”与“静坐”：非为知识积累，而是透过“存在的感通”与经典对话，进行一场深度的自我觉察与生命调理。疗效：在伦理共同体中获得安顿，将一己之生命融入历史文化的大生命中，获得“吾道不孤”的意义感与归属感。

2．道家的“自然无为”与“存在疗愈”：问题诊断，生命的痛苦源于人为的造作、机心与对权力、名位的执着（“存有的执定”过度僵化），违反了自然之道，导致生命能量的耗损与扭曲。治疗核心，“致虚极，守静笃”，破除一切人为的执着与框架，回归“自然无为”的本然状态。身心功夫，“心斋”与“坐忘”：摒除感官与心知的干扰，忘却形躯与知识的束缚，达到与道合一的境界。“专气致柔”，调养体内之“气”，使之柔和通畅，这是一种深层的身体观照与能量调理。疗效：解除心灵的紧绷与身体的僵硬，从社会性的焦虑中解放出来，获得一种自在、逍遥的存在愉悦。

3．佛家的“缘起性空”与“解脱疗愈”：问题诊断，一切痛苦根源于“无明”，即对“缘起性空”真理的误解，执着于有一个恒常不变的“我”（我执）和“法”（法执）。治疗核心，透过“缘起性空”的观慧，彻底破除我、法二执，证得“无分别智”，达到彻底的解脱。身心功夫，“止观”双运：“止”是让纷乱的心绪止息，“观”是如实观察身心现象的无常、无我本性。“参话头”与“默照”：禅宗的实践法门，直接切入念头未生之前的本心，打破惯性思维。疗效：从根本上了断烦恼的根源，对生死无惧，对外境无贪无嗔，达到绝对的心灵自由与平静（涅槃寂静）。

明显地，三教的功夫论虽路径不同，但可辩证会通：儒家从“肯定”入手（肯定伦常价值），道家从“否定”入手（否定人为造作），佛家从“解消”入手（解消执着本身），最终皆通向生命的自在与明朗。这套“意义治疗学”在现代社会极具价值。它为处于意义危机、价值虚无、身心焦虑的现代人，提供了不同于西方心理治疗的文化资源。它不仅是“治疗”，更是一种生命的学问与修养，指引人如何安身立命，在复杂的现代生活中仍能保持心灵的清明与生命的活力。

总结而言，我的工作不仅是哲学理论的建构，更是希望将儒、道、佛三教的古老智慧，转化为一套可供现代人实践的“身心疗愈”与“意义治疗”体系，这是我有别于牟宗三先生重在理论体系建构的另一个重要面向，也体现了我对“后新儒学”应更具实践性与生活世界关怀的坚持。

九、结语：反思、批判与未来前景的瞻望

如上所述，当代新儒学的创造性转化，已然到了一个崭新的年代，我们不能谨守在原先前辈先生所开启的论题上，因为21世纪的问题，已经与20世纪大有所别。我们的学术工作，不仅不能囿限在先师先贤的思想脉络里，我们更不能处在信息茧房里，我们得开辟新境，面对未来中国哲学以及文化的发展方向提供富有启发的思考。

无疑地，“存有三态论”和“后新儒学”论述，尽管还在进行中，但它已经完成了一些带有创造性的标志性成果。当然，现代新儒学的创造性转化工作在第三代中仍会有不同的呈现，我则只是提出了偏向于以气学为路向的儒学变革，这是由心性的道德实践转向生活的社会实践，因之而发展为“存有三态论”。

无疑地，19世纪末到20世纪中叶前，可以说是中国文化花果飘零的时代，如何在此花果飘零的状况下去寻求灵根自植，中国文化如何开出现代化，这都是那时候最主要的议题。时移势易，中国已经不再是被列强打趴的中国，中国已经不再是东亚病夫的中国，中国经济发展、政治稳定、民生安康、军容壮盛，中国复兴起来了。中国面对的问题转变了，中国除了自己民族的振兴之外，对这世界必须担负起济弱扶倾的责任，中国必须好好去梳理这近六十年来的“中国式现代化”是怎么回事，它对于人类文明有着怎样的启示。人类文明最艰难的问题在于如何面对人在现代化及现代化之后，严重的疏离与异化，人如何寻得安身立命。这世界如何避免再以“霸权逻辑”当道，能改换以中国传统的“世界大同，天下为公”的“王道逻辑”来行事。

“存有三态论”的提出，为的是如何能够克服“存有的执定”产生的严重异化，能够归返存有的开显，能够回溯到存有的根源，能够达到真诚的、本真的存有的治疗。这当然不只是一个形而上理论的论题，它是根源于活生生的生活世界的，这既是社会的存有论，也是总体根源的存有之道的追溯、重新开启与重建。我也因之，将儒道佛三教的哲学导入了现代性之后的世界，主张它们都可以开启一套身心疗愈学。

当然，哲学范式的转换是必要的，却不是容易的，但从牟宗三先生“道德的形上学”之“主体性哲学”范式，如何转向强调“历史社会总体”和“生活世界”的“社会历史哲学”“存有三态论”的范式，仍然必须更努力地奋进。时代不同了，问题意识当然也就更新了，我们不能还是囿限在原先新儒家的核心议题，一直问着“如何从内圣开出外王”，我们应该发展为“如何在一个现代性的公民社会中实现儒家的社会正义与伦理价值”，还有让人的身心疗愈，安身立命。

我一直以为面对生活世界，重新诠释经典是必要的，也因此开启了书院讲学。唯有推动经典诠释的回归，才能克服长久以来“逆向格义”的陷溺，回归汉语本身和中国哲学自身的诠释传统，为中国哲学的主体性建构做出努力。我也重视费孝通先生提出“文化自觉”的理念。因之而强调要深入地在“文明互鉴”下的哲学交谈，而非单向度的文化移植。“存有三态论”和“生生哲学”探讨，旨在发掘中华文化中“存有的连续观”“存在与价值的和合性”等智慧，以期对人类文明面临现代性困境有所贡献。再者，值得注意的是，中华文化中“天下”的概念可能比近代“国家”的概念更能促进族群的“共生、共长、共存、共荣”。这种基于自身文化传统又面向全人类的思考，将可展现儒学的世界主义情怀和当代深切的相关性。

当然，抽足入水，已非前流，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，实践是永不休止的；理论的建构与开创是艰难的，它要不断面临着挑战。正因为有挑战，才可能去修改，使之完善。

我自觉到“存有三态论”和“后新儒学”在理论上的系统性和精细度，相较于牟先生体大思精、逻辑严密的哲学体系，在系统建构和概念细化方面还有许多需要深化的空间。“公民儒学”的构想如何更具体地转化为可操作的制度设计、教育方案和社会实践，仍需进一步探索。如何寻求从理论到实践的跨越，还必须大大努力。当然，我三十年前提出的对中国传统社会“血缘性纵贯轴”的批判以及对“道的错置”的阐释，这问题仍然值得检讨，并且要扩大深入地检讨。

尽管如此，唯有努力不懈地探索，才能为新世纪中国哲学的发展注入强劲活力。我们一方面要承接当代新儒家等前辈的学脉，并且要以批判性的反思、实践性的关怀，进而开启创造性的转化。唯有如实地去面对已经是现代化以及现代化之后，并且AI人工智能广为使用的年代；“朝乾夕惕”、自强不息，道路自信、文化自信，让中国哲学回到自身，并且面向着广阔的世界，在文明互鉴下，展开深层的交谈对话，这样才能开辟起富有生机的境遇。前辈们的工作启示着我们，真正的继承并非墨守成规，而是勇于在对话与批判中开创属于这个时代的新智慧。时间既是刹那生灭的，却也是生生不息的。

作者：林安梧，汉族，中国台湾台中人，祖籍福建漳州平和，山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授、儒学高等研究院合聘教授，台湾元亨书院院长，国际儒学联合会副理事长，主要从事中国哲学、比较哲学研究。

来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第五辑，河北大学出版社，2026年1月出版，第2-22页。