史料·范畴·方法

——张岱年先生的中国哲学古典学

程志华

河北大学哲学与社会学学院

摘要：基于对中国哲学史的研究，张岱年先生建立了三个相关理论，分别是史料学、范畴论、方法论。三个部分各有不同侧重，前者侧重载体，中者侧重核心内容，后者侧重方法。三个部分均以中国哲学史研究为出发点，可以构成一门相对完整且相对独立的学问。“古典学”作为一门学问，包括西方的和中国的古典学。就“中国古典学”讲，张岱年先生所建立的这门相对完整且相对独立的学问可称为“中国哲学古典学”。“中国哲学古典学”作为“中国古典学”的分支，既是“中国古典学”的应用，亦是“中国古典学”的基础。在当前“中国古典学”的建构过程中，“中国哲学古典学”应该而且可以起到“奠基”作用。

关键词：张岱年；史料学；范畴论；方法论；中国哲学古典学

近年来，“古典学”在国内学界渐渐成为一个热词。尤其是2024年，“中国古典学”列入普通高等学校本科专业目录（2024年），中国人民大学新增设“中国古典学”专业，令人瞩目的首届世界古典学大会在北京举行，而且还在雅典设立“中国古典文明研究院”，这些事件均快速提升了“古典学”这个概念的热度。冷静下来思考，这个热词的背后其实是一个非常严肃的学术课题——中国古典学的建立——中华文明的发展需要这样一门学问，人类文明的发展也期待这样一门学问。就此来讲，上述事件可视为官方态度的表达，但这门学问的建立终究还要通过学术研究来落实。

当下，在对这个热词的理解上，一种颇为流行的观点是，“古典学”是针对现代学科体系所带来弊端的反思而兴起的一种综合性学问，它强调的是学问的综合性，即它以古代语言、文化、政治、经济为主，但又超越它们之间的学科分际而建立的一门学问。在这样的观点引导下，在学术研究中很容易走入这样的误区——否定现代学科分际，盲目追求“古典”所本有的综合性。要避免这种盲目性，合理的实际的做法是基于现代学科体系，以多种现代学科为基础，建立不同学科视域下的“中国古典学”，然后融通、汇总为综合性的“中国古典学”。也就是说，若抛弃现代学科体系，“中国古典学”的建立或成为空中楼阁而流为空谈，或昙花一现而草草收场。

回顾学术史，张岱年先生于中国哲学史学科下对中国古典学已有系统研究。对其进行总结，不仅可助于“中国古典学”的这座大厦的建立，增加其应有的结构，而且这个结构是基础性的。

一、古典学、中国古典学、哲学古典学等概念的厘定

“古典学”作为一个概念，指对于某种文明具有奠基性价值的文化形式进行综合性研究的学问。这门学问虽以“古典”冠名，但它并非发端于“轴心时代”，而是出现于西方的近代。十九世纪以后，欧美主要大学都设立了古典学系。“古典学”这门学问在西方的出现，根本目的有二：一是从学术角度讲，综合渐渐细化的学科专业，纠正或弥补学科专业细化所带来的弊端。二是从文明角度讲，面对当下和未来人类发展所面临的诸种困境，追根溯源地去寻求救治之道。

“古典学”这门学问有三个关键词：其一是“古”，为时间意义，指古代。其二为“典”，即“典范”，指典范性文明形式。其三是“学”，指“古典学”的性质是一门学问。就“典”讲，因为欧美文明的源头在古希腊罗马，故发端于西方的“古典学”主要以古希腊罗马文明为研究对象，并不包括“轴心时代”并生的其他文明。很显然，此意义下的“古典学”是狭义。若广义地讲，“轴心时代”的其他文明亦应包括在内，诸如古中国文明、古印度文明以及古埃及、古巴比伦文明等。既然如此，在广义“古典学”下，不仅应有狭义的西方的“古典学”，而且应有“中国古典学”等。就“古”讲，“轴心时代”的这些文明形态均是原发的、并生的，而且发生于“古典学”所指的古代。就“学”讲，它们均具有建立“古典学”的基础。就发端于西方的“古典学”看，它之所以成为一门学问，奠基于“史料”“语言”“思想”三个要素。此外，还需要有实证研究和理论研究的方法。相较而言，古中国文明完全满足这三个要素以及相应的研究方法，甚至比西方的“古典学”有过之而无不及。因此，建立“中国古典学”是可能的。概括地讲，所谓“中国古典学”，就是对于中华文明具有奠基性价值的文化形式进行综合性研究的学问。

如前所述，“古典学”作为一门学问，它是以“综合性”为特征的。尽管如此，综合性的“古典学”并不是绝对独立的一门学问，它的内容是分布在历史学、考古学、语言文学、政治学、艺术学甚至哲学等学科当中的。也就是说，“古典学”并不是空中楼阁式，而是由多种功能结构组成的一座大厦。当然，这座大厦必须有坚实的基础，这个基础就是哲学。在此意义下，“哲学古典学”作为“古典学”的分支甚至基础，不仅是必要的，而且是必需的。质言之，所谓“哲学古典学”，是对于人类文明具有奠基性的哲学进行综合性研究的学问。“哲学古典学”作为一门学问，它大致是由西方哲学、中国哲学、印度哲学共同支撑起来的。由此来讲，便应有“西方哲学古典学”“中国哲学古典学”“印度哲学古典学”等分支学问。这种推理不仅具有历史合理性，也具有逻辑合理性。

回顾历史，“古典学”在西方的出现，除了其学术目的之外，更表现出强烈的现实关怀目的。同样，在当代中国，“中国古典学”的自我期许也表达出强烈的现实关怀。这就是，人类文明发展到今天，在取得巨大成果的同时，也生发出诸多“疾病”。如何治疗这些疾病，以规划人类文明的当下和未来发展，回归本源是一个可选的路径。为什么呢？本源作为出发点，它规定了最终的目的和实现目的的方法，它具有“总体性”和“本源性”两个特征：所谓“总体性”，指“源”作为未分化前的状态，相对于任何“流”都具有“总体性”。《庄子·天下篇》关于“古人之大体，道术将为天下裂”的论述便揭明了这一点——“源”本是总体，各种“道术”只是部分；应努力超越部分，达致总体自身。所谓“本源性”，“源”在流变过程中所呈现的诸多现象、诸多理论都会对自身形成遮蔽，从而影响“源”自身的彰明。胡塞尔所谓现象学的方法（现象的还原、本质的还原、先验的还原），均是在这个意义上讲的——祛除这些遮蔽，恢复“源”的自身。

基于上述概念的厘清，仔细考察张岱年先生的中国哲学史研究，会发现他其实在中国哲学史研究过程中，亦建立了一套“中国哲学古典学”理论体系。

二、中国哲学古典学的概念、可能及主要问题

关于“中国哲学古典学”，张岱年先生有明确的自觉，尽管他使用的不是同一个概念。基于中国哲学史的研究，他提出了两个概念。一是“哲学史学”，所指即“哲学史”这门学问。他说：“‘哲学史’作为一门科学，也可称为‘哲学史学’，意指哲学史这门学问。”二是“哲学史学史”，是关于“哲学史”的学问。他说：“‘哲学史’这门学问也有一个发展演变的过程，对于‘哲学史’这门学问的发展演变过程的研究，可以称为‘哲学史学史’。”两者的区别主要在于，“哲学史学”以“哲学史”为研究对象，而“哲学史学史”以“哲学史学”为研究对象。即，前者是后者的研究对象，后者是以前者为研究对象的学问。进而，“哲学史学史”即前述所谓“哲学古典学”，即对于人类文明具有奠基性的哲学进行综合性研究的学问，因为“古典学”为后人对古代典范性文明形式的研究，本身就具有“历史”的性质。若落实到“哲学古典学”来讲，对古代哲学史学史的研究就等于对古代哲学这种文明形式的研究；两者是一而二、二而一的关系。既然如此，对于中国哲学史学史的研究，便是中国的“哲学古典学”，即是“中国哲学古典学”。

由此来转化张岱年先生关于“哲学史学史”的概念，既是合乎史实的，也是合乎逻辑的。所谓“合乎史实”，在于张岱年所从事者主要是中国哲学史而非外国哲学史研究，故所论“哲学古典学”冠以“中国”自然具有史实合理性。所谓“合乎逻辑”，即前述所讲，“古典学”就整个人类文明讲，“中国古典学”则就中华文明讲，而对中华文明本有的奠基性文明形式“哲学”进行综合性研究者，便是“中国哲学古典学”。或者，“哲学古典学”就整个人类文明讲，若将其落到中国文明讲，自然就为“中国哲学古典学”。这些推论在逻辑上是讲得通的、合理的。

就张岱年先生的哲学史研究看，他不仅区分了上述两个相关概念，而且他的研究亦是分两条线索开展的：一条线索是通常所言的“中国哲学史研究”、他所谓的“哲学史学”，另一条线索则是他所谓的“哲学史学史”、我们所谓的“中国哲学古典学”。在此，我们将其第一条线索避而不谈，只谈他的第二条线索——“中国哲学古典学”。不过，需要说明的是，因为“哲学史学史”与“哲学史学”两个概念紧密相关，最终均以“哲学史”为研究内容；另外，毕竟张岱年先生并未明确使用“中国哲学古典学”概念，故他所论有时是透过“哲学史学”探讨反映“哲学史学史”问题的。

在张岱年先生看来，“哲学史学”的任务，应以“批判继承”为基本原则。他说：“批判继承的基本原则是肯定历代思想中的精华，清除其中的糟粕。”当然，“批判”的内容为“糟粕”，“继承”的内容为“精华”。以此为基础，“哲学史学史”即“中国哲学古典学”的任务，则应以考察哲学学说当时的“实际效果”和之后的“历史价值”为主。他说：“哲学史的研究，正是要考察往古学说在历史上的实际效果，从而评论其历史的价值。”很显然，“中国哲学古典学”的任务，相对于“哲学史学”即哲学史的研究，要更宏观、抽象，当然也更基础、深刻。

基于“中国哲学古典学”概念和任务的厘定，张岱年先生进一步厘清了“哲学”“哲学史”“哲学古典学之可能”和“中国哲学古典学”主要内容这四个问题。就张岱年先生所论来看，这四个问题既是其“中国哲学古典学”的展开，亦是其“中国哲学古典学”的自有内涵。

关于“哲学”，张岱年以“智慧”来界定其性质。他说：“哲学是智慧的追求，智慧就是对于客观实际的正确认识。”这里，“哲学”作为一门学问，由“智慧”和“追求”两个关键词体现：“智慧”是对象，“追求”是行为；“智慧”是结果，“追求”是过程。两者合在一起，便是“哲学”这门学问的定义。尽管作为学问的概念——“哲学”，它并不首先发端于中国，但“哲学”概念所指的内容即“哲学”这门学问却是中国所本有者。他说：“在古代，中国有所谓‘道术’或‘义理之学’，相当于西方所谓哲学，是研究宇宙人生以及人类认识的根本原理的学问。”在张岱年先生看来，尽管中西哲学的内容不同，但并不能因此而否认中国存在“哲学”这种作为奠基性文明形式。具体来讲，毫无疑问，中国本有的“道术”“义理之学”就属于对“智慧”的“追求”即“哲学”。

人类对于“智慧”的“追求”是过程性的，而不是也不可能是一蹴而就的。故，“哲学”的这种过程性便形成了“哲学史”，即“哲学”的“史”。张岱年先生认为，“史”有两层含义：一层是“事实发展过程的本身”；一层是“对于事实发展过程的记载”。这样一种区分，张岱年先生所强调者在于，它们不仅分别具有相对独立性，而且各自具有“发展空间”。前者的“发展空间”在于，人类对于“事实发展过程”未必已经全部掌握；对于“事实发展过程的记载”未必已经完成，已有研究未必尽为合理；这样两个方面都提示我们，“史”不是“死”的，而是“活”的；“死”对应的是已掌握者和已完成者，“活”对应的是它们分别具有的“发展空间”。既然“史”如此，“哲学史”亦必然如此，它亦有两层含义：一层指“哲学发展过程本身”；一层指“对于哲学发展过程的记载”。无论中国哲学史，还是西方哲学史，都应从这样两层来理解，来研究。质言之，在从事哲学史研究时，既要注意“哲学发展过程本身”，亦要注意“对于哲学发展过程的记载”。否则，便是未尽到哲学史研究的“职分”。

张岱年先生认为，“古典学”研究的开展，有两个前提性问题必须重视，因为它们涉及“古典学”是否可能的问题。具体来讲，张岱年先生从“范畴”入手进行了分析：其一，任何一个哲学范畴都有一个“提出、演变、分化、会综的历史过程”。其二，即使对于同一个范畴，“不同的思想家、不同的学派”，也会“对之有不同的理解”。其三，“不同学派的思想家对于别家所用的概念范畴，常常不能虚心体会。”这里，张岱年先生虽然是对“范畴”的分析，其实所要表达的意思远远超出“范畴”本身，而具有“哲学古典学”乃至整个“古典学”的普遍意义。因此，他以这三个方面的分析概括出两个知识论问题：第一，“人与人之间是否可以相喻呢？”这里，“喻”是“理解”义。故，这句话的意思是，人与人之间是否可以相互理解呢？第二，“古与今之间是否可以相通呢？”这里，“通”也是“理解”义。故，这句话的意思是，今人能否理解古人呢？显然，这是两个非常关键的知识论问题，也是“古典学”之可能的前提性问题——这两个问题不解决，所谓“古典学”便无从开展，甚至无从谈起。

关此，张岱年的回答是肯定的。他说：第一，“人与人之间还是可以在一定程度上相喻的。”第二，“古与今之间也是在一定程度上可以相通的。”那么，何以做出肯定的回答呢？张岱年先生未做学理的分析，而只是基于“事实”做了“反证”回答。关于第一个方面，他说：“如果人与人之间不能相喻，社会生活就成为不可能的了。”这句话属于“反证”——社会生活之所以可能，前提就在于人与人之间可以相互理解，否则就无所谓“社会生活”了。质言之，“社会的存在足以证明人与人之间可以相喻。”这句话则属于“事实”。关于第二个方面，他说：“如果古与今不能相通，人类历史就成为不可能的了。”这句话属于“反证”——人类之所以有历史，人类之所以有历史记载，就在于今人可以理解古人；否则，既不会有人类历史，也不会有历史记载。这句话属于“反证”。质言之，“历史研究的存在足以证明古与今之间可以相通”这句话则属于“事实”。

在解决了这两个前提性问题之后，张岱年先生分析了中国哲学史的主要内容和基本问题。在他看来，中国哲学史的主要内容与西方哲学史是不同的。具体来讲，西方哲学史以“逻辑”“形而上学”“伦理学”三个部分为主体。他说：西方哲学史主要包括三部分：“1.逻辑——包括认识论。2.形而上学——主要是讲关于存在，关于宇宙的问题。”“3.伦理学——即关于道德问题的研究。”与此不同，但又相关，中国哲学史的主体内容则为“自然观”“认识论”“伦理学”“古今观”四部分。他说：“一、自然观，亦可称为天道论；二、认识论，亦可称为方法论；三、伦理学，亦可称为道德论。此外还有历史观，亦可称为古今观。”这里，张岱年未言及西方哲学史的“古今观”，应为无意之疏漏，因为西方哲学史亦不乏此方面理论。由此来讲，中西哲学史的四方面主体内容是紧密相关的甚至是一一对应的，尽管其中哲学家的回答和学说并不相同。基于此，张岱年先生将“思维与存在的关系问题”视为整个哲学史的基本问题。他说：“精神与自然界的关系问题，思维与存在的关系问题，不但是西方哲学的基本问题，也是中国哲学的基本问题。不过中国古代哲学有自己的独特的概念名词，有自己的独特的表达方式。”

如前所述，张岱年先生区分了“哲学史学”与“哲学史学史”；前者对应“哲学史”“中国哲学史”，后者对应“哲学古典学”“中国哲学古典学”。基于上述关于中国哲学史主要内容和基本问题的分析，张岱年先生提出了“中国哲学古典学”的三方面内容，并分别进行了具体理论建构。第一方面是“史料学”，指“中国哲学古典学”的载体；第二方面是“范畴论”，指“中国哲学古典学”的核心内容；第三方面是“方法论”，指“中国哲学古典学”的诠释方法。下面，我们就对这三个方面分别予以诠释。

三、史料学——中国哲学古典学的载体

何谓“史料学”呢？张岱年先生说：“‘史料学’是历史科学中的一个部门，是专门研究史料的一门科学。”“史料学”亦有两个关键词：其一是“史料”，这是研究对象；其二是“科学”，这是学问性质。很显然，与“古典学”一样，“史料学”亦为广义的概念。尽管它是“历史科学”的一个部门，但它涵盖所有的学科领域。因此，因研究对象“史料”分属不同学科，故而有不同学科的史料学。

以中国哲学史史料为研究对象的“史料学”，就是“中国哲学史史料学”。

进而，张岱年先生具体探讨了“史料学”的任务。在他看来，“史料学”作为一门学问，有两项具体任务。

第一项任务，是对史料进行调查和探索，以确定合适的版本。“史料学的任务之一是对于有关史料进行广泛的调查和探索。”在张岱年先生看来，所谓“有关史料”，分为两种：“（一）是实物史料；（二）是文字史料。”就“中国哲学史史料学”讲，前者主要指甲骨、钟鼎等实物，后者主要指历史记载。不过，就“中国哲学史史料学”讲，“有关史料”主要是文字史料。进而，这些文字史料又分为“直接史料”和“间接史料”。所谓“直接史料”，指哲学家本人的著作；所谓“间接史料”，指他人对哲学家本人著作的叙述。“哲学史的史料，又可分为直接史料和间接史料。哲学家的著作是他的直接史料。别人对于他的叙述是间接史料。”进而，对于这些史料的版本、注解进行鉴别，在众多版本当中挑选出合适的版本。

第二项任务，是对史料本身进行考订与鉴别，以确定史料的真伪。“史料学的任务之二是对于史料的考订与鉴别。这就要考察史料的确实年代，鉴别真伪。古书中有许多是伪书，题名为某人所著，其实是后人伪作的。”与上一项任务不同的是，这项任务的主要目的是，在确定合适的版本之后，对史料内容的年代、真伪进行鉴别。例如，《邓析子》并非邓析所作，乃六朝以后的人的著作。再如，《列子》也不是列御寇所作，为“伪书”。对此进行鉴别，均属于“史料学”的任务。具体来讲，属于“中国哲学史史料学”的任务。

关于这样两项任务，落实到“中国哲学史史料学”上，张岱年先生概括地说：“中国哲学史史料学，就是把有关中国哲学史的重要史料都列举出来，分别加以考订，确定其历史年代与史料价值。”

基于此观点，张岱年先生所著《中国哲学史史料学》不仅将中国哲学史的重要史料都列举了出来，而且分别地加以考订，并确定了其历史年代和史料价值。《中国哲学史史料学》共分八章，第八章为近代哲学史料，可排除在“中国哲学古典学”之外。其余七章具体情况如下：

第一、二两章，先秦哲学史料。包括《尚书》《诗经》《春秋左氏传》《国语》《周易》《论语》《老子》《管子》《孙子》《墨子》《孟子》《申子》《慎子》《商君书》《庄子》《公孙龙子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等19部经典著作，还包括几部儒家经传及部分百家之学的史料。

第三章，两汉哲学史料。包括陆贾的《新语》、贾谊的《新书》《淮南子》、董仲舒的著作、《史记》、桓宽的《盐铁论》《黄帝内经素问》、扬雄和桓谭的著作、《纬书》《白虎通义》、王充的《论衡》及后汉中后期王符、荀悦等人的著作。

第四章，魏晋南北朝时代哲学史料。共包括20余人的著作，具体包括：其一，玄学相关著作。有玄学著作，包括何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等的著作，亦有反玄学著作，包括杨泉的《物理论》、裴頠的《崇有论》、欧阳建的《言尽意论》等。其二，佛学相关著作。包括道安、支遁、僧肇等人的佛学著作，以及“独立思想家”反对佛教的著作——包括刘峻、刘昼等人的著作等。

第五章，隋唐哲学史料。具体包括：其一，傅奕、吕才、卢藏用、李华等人的无神论著作。其二，孔颖达、崔憬的易学著作。其三，天台宗、法相宗、华严宗、禅宗等佛学著作。其四，成玄英、司马承祯、王玄览等人的道教著作。其五，韩愈、李翱等的反佛著作。其六，柳宗元、刘禹锡等唯物主义哲学家的著作。其七，唐末、五代皮日休、罗隐的著作等。

第六、七章，宋元明清哲学史料。此时期史料分“学术史著作”和“哲学论著”两部分。关于学术史著作，包括《近思录》《伊洛渊源录》《性理大全书》《圣学宗传》《理学宗传》《宋元学案》《明儒学案》等。关于哲学论著，包括：北宋前期哲学论著；周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊著作；南宋功利学派著作；宋元之际著作；元明之际著作；王守仁、罗钦顺、王廷相著作；泰州学派、李贽著作；东林学派、刘宗周、方以智、黄宗羲、王夫之、顾炎武等学派和人的著作。

四、范畴论——中国哲学古典学的核心内容

如前所引，张岱年先生认为，“哲学是智慧的追求，智慧就是对于客观实际的正确认识”。当然，“哲学研究之目标，是建立广大而一贯的理论体系”，不过，“哲学家之工作亦不必专以建立系统为务”，因为对于“专门问题之探索”的“概念范畴之剖析”，较之建立系统“更为重要”。之所以如此，在于“概念范畴之剖析”，乃对“根本问题而充分研究之”，它实乃哲学体系建立的基础。正因为如此，“哲学”的重要“功用”便是制定或改造范畴。“哲学的功用之一就在于制定或改造概念范畴，揭示自然界、人类社会以及人类思维的基本规律。”具体来讲，“哲学家之主要工作，或在创立概念范畴，或在诠释概念范畴，或在厘清概念范畴，或提出若干重要概念范畴而特别表彰之，或统综一切概念范畴而厘定其相互关系”。

那么，“范畴”何谓呢？张岱年先生对其进行了学术考察。他认为，“概念”“范畴”之名虽来自西方，但中国亦有相应的概念，只是叫法、名称不同而已。“所谓概念，所谓范畴，都是来自西方的翻译名词，在先秦时代，思想家称之为‘名’，宋代以后有的学者称之为‘字’。”也就是说，中国学术当本原有的“名”“字”就是“概念”“范畴”。不过，“名”“字”与“概念”“范畴”毕竟还是有所不同的——它们的表达角度不同。“‘名’和‘字’是从其表达形式来讲的；‘概念’‘范畴’是从其思想内容来讲的。”一为就“表达形式”讲，一为“思想内容”讲。由张岱年先生所论不难看出，他所强调的是中西学术包括中西哲学均有“范畴”。

进而，张岱年先生分疏了“名词”“概念”“范畴”三个相关概念，以凸显“范畴”在“哲学古典学”和“中国哲学古典学”当中的地位。所谓“名词”，“表示一个人或某一物”的“名称”。所谓“概念”，“表示普遍存在或表示事物类型的名词称为概念”。所谓“范畴”，“在概念之中，……表示存在的统一性、普遍联系和普遍准则的可以称为范畴”。这三个概念既有“同一性”，又有差异性。概言之，三个概念都可以归入“名词”范围——由“名词”到“概念”再到“范畴”，外延是逐步缩小的关系，内涵则是逐步扩大的关系。也就是说，虽然都属于“名词”，但“概念”的规定性多于“名词”，“范畴”的规定性则多于“概念”。因此，张岱年先生还以“表示事物类别的思想格式”定义“概念”，而以“基本的普遍性的概念”，即“表示事物的基本类型的思想格式”来定义“范畴”。既然如此，“范畴”可以“代表”概念、名词。

张岱年先生探讨“范畴”概念的目的是，“中国古代虽无范畴之称，但中国古代哲学确实有一套自己的范畴”。回顾哲学史，不难发现，中西哲学不仅是独立发生的，而且是独立发展的。因此，与西方哲学一样，中国哲学亦有一套独立的范畴。“世界上不同区域的一些民族，各有自己的哲学思想，其哲学思想各有独立的发生、发展的过程，因而也各有一套概念、范畴。这是研究哲学史必须注意的。中国古代哲学，……是独立发展的，因而有自己的哲学概念和范畴。”这里，“一套”，即“体系”。因此，这段话的意思是，中国哲学有自己的范畴体系。

关于中国哲学这个范畴体系，张岱年先生基于两个顺序的区分，从两个角度进行了分析，并创建了中国哲学的范畴总表。

所谓“两个顺序”，指哲学范畴之间的“历史顺序”和“逻辑顺序”。“哲学范畴的出现，有其历史的先后次序，这是哲学范畴的历史顺序。”“历史顺序”的肯綮是时间关系。“逻辑顺序”的肯綮则是逻辑关系，指范畴之间的区别、包涵、相反相成等关系。“依据范畴的逻辑关系而形成的序列，可称为哲学范畴的逻辑顺序。”这两个顺序是建立范畴体系的前提性契入点。

关于“两个角度”，第一个角度是范畴的内容类别。即，依据范畴在内容上的不同而进行的分类。张岱年先生将“中国哲学古典学”范畴分为三类：一是自然哲学的范畴；二是人生哲学的范畴；三是知识论的范畴。前者以“天道”为内容，中者以“人道”为内容，后者以“为学之方”为内容。不过，这三类不可作绝对理解，因为它们不过是为了“叙述清晰起见”，而不得不进行的分类。事实上，它们之间常常是互相包含，很难绝对分开的。第二个角度是范畴的范围层次。指依据范畴所代表的范围大小而进行的分类。张岱年先生说：“众多范畴相关，于是构成一定的体系。体系又有不同的层次。有一家的范畴体系，有一个学派的范畴体系，有一个时代的范畴体系，有长期通贯的综合范畴体系。”在这个角度下，范畴分为四类：其一，一家的范畴体系，范围限于一个哲学家。其二，一个学派的范畴体系，范围限于一个哲学学派。其三，一个时代的范畴体系，指影响一个时代的范畴。其四，通贯的范畴体系，指贯穿于整个哲学史并长期流行和广泛使用的范畴体系。就这个层次的范畴体系讲，它们之间往往或为“从全至偏”的关系，或为“从简至赜”的关系。“范畴的逻辑层次可能有两种，一是从普遍到特殊，用中国传统的名词来说，即由‘共’至‘别’、由‘全’至‘偏’。二是从浅近到高深，用中国传统名词来说，即由浅入深、由‘简’至‘赜’。”从西方哲学史讲，亚里士多德和黑格尔都建立了一套“通贯的范畴体系”，而两套范畴体系间的逻辑关系是不同的：亚里士多德的体系是“由全至偏”，黑格尔的体系则是“由简至赜”。

以前述为基础，张岱年先生创建了中国古代哲学范畴总表。范畴总表依“单一范畴”和“对偶范畴”分列为两类：第一类，单一范畴总表。一是“最高范畴”，指“表示世界本原或最高实体的范畴”，包括“天”“道”“气”等共10个。二是“虚位范畴”，指“各家通用而可以加上不同规定的范畴”，包括“德”“善”“美”等共10个。三是“定名范畴”，指“具有确定内涵的范畴”，包括“命”“五行”“阴阳”等共58个。第二类，对偶范畴总表。一是“天道范畴”，指关于“天道”的范畴，包括“天人”“本末”“有无”等共22对。二是“人道范畴”，指关于“人道”的范畴，包括“道德”“仁义”“性习”等共17对。三是“知言范畴”，指关于知天知人的范畴，包括“学思”“名实”“知行”等共9对。除了列出的两类总表外，张岱年先生还在所著《中国古典哲学概念范畴要论》中探讨了多个相关范畴。很显然，依他的理解，这些范畴可以反映中国哲学史的基本内容。若依我们的说法，上述范畴体系便是“中国哲学古典学”的核心内容。

在创建了上述范畴表之后，张岱年先生特别强调，这个“不过是一个暂时的总结而已”，不能将其视为“一成不变”的，因为“概念范畴是随思想的发展而演变的，从来没有一成不变的模式”。不仅已往的范畴体系不是“一成不变”，而且范畴体系在当下和未来会随着时代发展而变化。因此，范畴体系就有了一个“继承与发展”的问题，而这个问题是张岱年先生所更为关切者。“有些传统范畴是必须继承沿用的，……有些范畴需要加以新的解释和评价。”从一定角度讲，创建上述范畴表为“继承”，而创建新范畴则为“发展”；“继承”与“发展”二者不是割裂的，而是互相关联、互助互长的关系。对于“继承与发展”，张岱年先生对中国哲学界充满了期许。“‘有循于旧名，有作于新名’，这项工作仍然是我们新中国的哲学工作者的光荣任务。”

五、方法论——中国哲学古典学的方法论

在明确了“中国哲学古典学”的载体和核心内容后，接下来便须进入诠释环节了，否则所谓考察哲学学说当时的“实际效果”和之后的“历史价值”这一任务便无从实现。不过，谈到“诠释”，有两种现象是常见的，但又是错误的：一是“诠释过度”；二是“诠释不足”。张岱年先生说：“哲学的概念范畴，在历史的发展中，都有一个意义扩充或转化的演变过程。对于任何一个概念范畴，把我们所理解的意义加在古人身上，是不对的；由于古人所提出的概念范畴都有其时代的特定意义而拒绝接受历史遗产，也是不对的。”这里，前一个“不对”是“诠释过度”，后一个“不对”是“诠释不足”。要避免这两种错误，就需要采取正确的方法。关于方法，张岱年先生区分了两类。

第一类是整理史料的方法。具体来讲，这类方法又分为五个阶段或五个环节。

（一）史料的调查与鉴别。

关于“调查”，它又分为两步：第一步是“泛观博览”；第二步是“深入考察”。何谓“泛观博览”呢？“泛观博览，可从查阅图书目录开始，再次查阅历代史籍的论述，再次查总集类书，查古典注释。”“深入考察”何指呢？“更重要的是深入考察，对于重要学术著作必须细心钻研，务求了解其中的精义邃旨，方能确定其理论价值。”关于“鉴别”，主要指史料的“辨伪”与“证真”。“辨伪”指对“依托之书”和“伪书”进行辨别，及对于“一家之言”和“一人之言”进行辨别。“证真”指对于“辨伪”错误的改正，即对判定为“伪书”者而实乃“真书”的证明。如，陆贾的《新语》曾被判定为“伪书”，而余嘉锡则以充足的理由证明其乃陆贾原著。在“调查”和“鉴别”之后，还有一个环节是“辑佚”与“集语”。所谓“辑佚”，指把已经散佚的古书，通过其他书籍引用文句的搜集编排，以反映原书的梗概。所谓“集语”，指把其他人称述某位思想家的资料汇集起来，以反映这位思想家的言论。

（二）校勘。

“校勘”是校对、勘正两个含义的合称。张岱年先生认为，“校勘”的主要方法包括四种：第一种：“对校法”，“即用多本互校，要寻求善本、古本、原本，考察传本源流”。例如，《老子》的王弼本、河上公本、傅奕本、帛书本之间的互校。第二种：“内校法”，指“据本书前后文句校”。例如，对《荀子·天论》“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”句，杨倞和王念孙认为末句当为“夫是之谓天功”，脱“功”字，证据是“天功二字下文凡三见”。第三种：“参校法”，指据他书引文校。例如，清代学者校勘时，常引用明初的《永乐大典》作参考。第四种：“误文举例”，指对古书中“错简”和“误文”加以说明并予以例证。“古书中有各种错误，一是错简，即竹简绳子断了，次序紊乱了，一乱就是几句次序颠倒。二是误文，即错字；还有衍文，即多余的字；脱文，即漏掉的字。”进而，“校勘”还要特别注意三个问题：一是“底本”的选择，这是校勘成败的前提。二是改字一定要慎重，不可轻易改动。否则，会“以错改对”。三是注意“异读”非“异文”。例如，关于《论语·述而》“加我数年，五十以学易”句，陆德明《释文》：“鲁读易为亦，今从古。”这里讲的是读音，而不是写法。“易”与“亦”为“异读”，而不是“异文”，故不可将“易”字改为“亦”字。

（三）训诂。

“训诂”，由“训”和“诂”两义合成。所谓“训”，指解释词的意义。所谓“诂”，指用通行的语言解释古代语言。中国古代经学发达，而经学的主要方法是“训诂”，故而形成专门的训诂之学。基于对传统训诂之学的分析，张岱年先生主张，训诂要三个方面的基本原则：第一，“广征博考，寻求古训通义”。既要依据《尔雅》《说文解字》等工具书，亦要考察重要的古代注解。第二，“注意本篇文义，力求贯通”。即，不仅要考察重要的古代注解，而且要考虑本篇的上下文义和全书的基本思想。第三，“注意旁证和反证，避免主观臆断”。“孤证”不足以定案，若轻下判断往往会引发错误。“旁证”和“反证”可以避免“孤证”所带来的错误风险。进而，张岱年先生还训诂经常出现的错误予以例证。其一，望文生义之误。《左传》桓公六年：“夫民，神之主也。”所谓“神之主”，意谓神所寄托之处。若望文生义，将“主”释为“主宰”，认为此句说“民是神的主宰”，那就完全错了。第二，臆断曲解之误。《论语·里仁》：“吾道一以贯之。”若将此句理解为“一以行之”或以“一”为行事之教，这是错误的，属于曲解。实际上，“贯者通也”，基于此的解释是正确的。第三，“随意通假之误”。《论语·学而》：“有朋自远方来。”有人以“有”“友”同音通假，将“有朋”解为“友朋”，“这是故作奇解，陷于虚谬”。第四，“孤立考察之误”。《荀子·不苟》：“百王之道，后王是也。”以往有以“当今之王”注“后王”者，后来则有人依此“孤证”言“后王”乃“当时的王”，甚至认为是秦王。实际上，在荀子，“先王”指尧、舜，“后王”指文、武。前者乃“没有通观全书，可谓孤立考察之误”。

（四）史事的考证。

关于历史事实的考证方法主要有四个方面。第一，“广泛搜集有关史料”。第二，“要鉴别史料的真伪”。例如，不可把《庄子·盗跖》孔子见盗跖的故事当作历史事实，因为那是道家的寓言。第三，“解决史料的矛盾”。如，《史记·孟子荀卿列传》说孟子先见齐宣王，然后见梁惠王。《孟子》则记载孟子先见梁惠王，后见齐宣王。“经清代学者考证，《孟子》书记载是正确的。”第四，“严守史料所证明的限度”。即，史料的证明力也是有限度的，若无视这个限度、超过这个限度，就会引发错误。例如，《孟子·告子下》有慎滑釐，钱穆《先秦诸子系年》认为慎到即慎滑釐。钱穆所论乃没有根据的牵强附会。张岱年先生的意思是，“信则传信，疑则传疑”，“阙疑”应该作为考据的重要原则。除了上述四个方面外，还要注意考察每一个时代不同学派的关系。其一，要对“一个时代的哲学思想的全面情况”有一“总的认识”。其二，还要对这个时代各学派的“异同离合及先后有关系”有了解。其三，要正确把握思想家之间的关系，不可“虚构”关系。

（五）史料的诠次。

所谓“诠次”，指对史料的先后主次等关系的确定。“这项工作可称为‘史料的诠次’。诠次即审择材料并确定其次序。”“诠次”具体分为两个步骤：第一，史料的区分与会综。“这项工作的一个重要原则‘分析与综合的统一’，既要分，又要合，把不同问题的资料区分开了，把同类问题的资料会综起来；既要做到条分缕析，又要能够融会贯通。”第二，厘定史料的次序。所谓“次序”，一是时间上的先后次序；二是理论体系的逻辑结构的层次。

第二类是对于哲学思想的理论分析方法。具体来讲，它分为范畴的分析、哲学命题的分析、哲学体系的分析三个环节。

（一）关于范畴的分析。

首先，要厘清“名词”“概念”“观念”“范畴”之间的关系，不可混淆。其一，“名词”与“概念”的关系是：“名词表示概念。概念是事物本质的反映。”其二，“概念”与“观念”的关系是：“观念与概念有所区别。观念不一定是概念。有些观念是概念，有些观念不是概念。观念是由观察事物而有的思想，不一定是表示事物的类，而可以表示某一个事物。”其三，“概念”与“范畴”的关系是：“范畴是基本概念，是关于世界事物的基本类型的概念。”厘清四者关系本身不是目的，目的在于重点考察概念和范畴，尤其是范畴。其次，对概念、范畴的考察，要注意区分“普遍”“特殊”“个别”三个层次。前者指具有普遍性者，中者指表示一定范围或某类事物者，后者指表示某一事物者。这三类概念、范畴即《墨经》所讲的“达名”“类名”“私名”。再次，要注意概念、范畴的演变。概念、范畴不是一蹴而就的，而是不断演变的。这种演变，不仅体现在“内涵”上，而且亦可体现在“外延”上。“一些概念出现在某一时代，有一定的内涵和外延。随着时代的推移，概念的内涵、外延发生演变。”这里，所谓“演变”，不仅指旧概念的淘汰、新概念的出现，亦指相同概念内涵、外延的变化。对于后者，尤需要加以注意。

（二）如何分析哲学命题。

哲学命题是基于范畴而下的判断，它是哲学思想的表达形式。首先，张岱年先生认为，哲学命题具有普遍意义与特殊意义之分。所谓“普遍意义”，指它“反映了某一客观的普遍规律”；所谓“特殊意义”，指“命题是某些特殊事例的总结，是这些特殊事例的概括”。其次，他对哲学命题的多层意义进行了分析。在他看来，“哲学的普遍意义，往往也不止一层”。也就是说，一个哲学命题，往往包括多种、多层意义。“中国古代有些命题，具有宇宙观、认识论、道德论的多层意义。中国古代哲学有一个特点，即宇宙观、方法论、道德论的统一。”例如，“道在器中”这个命题，一层意义是“规律不能离开事物存在”；再一层意义是“普遍寓于特殊之中”。再如，“格物致知”这个命题，既有认识论意义，又有伦理学意义；既是一种求知方法，又是一种修养方法。因此，对于这多种、多层意义应加以注意，不可忽视其中任何一种、一层。

（三）如何考察分析哲学体系。

哲学体系是对范畴、命题内容的系统表达。在考察哲学体系时，有四个关键问题要注意：其一，注意哲学家所要解决的主要问题。“要联系他所处的历史时代，考察他要解决什么实际问题和理论问题。”这是对哲学家问题意识的把握。其二，考察哲学理论的基本倾向，确定其基本性质。“要注意考察每一思想家对于哲学基本问题的解答。一个思想家对于哲学基本问题的解答决定了他的理论的基本性质。”这里，主要指哲学家的基本思想倾向。其三，考察哲学体系的逻辑结构。哲学体系的逻辑结构主要反映在范畴与范畴之间、命题与命题之间。“每一哲学体系包含很多的命题，包含很多的概念范畴。这些命题之间有一定的逻辑联系；这些概念范畴之间有一定的层次。命题与命题的联系，概念与概念之间的层次，总起来，也可以称为这个哲学体系的逻辑结构。”其四，好学深思，心知其意。这是“理解哲学学说的真谛与所达到的深度”的关键。

六、结语

综前所述，张岱年先生基于对中国哲学史的研究，建立了三个相关内容的理论，它们分别是中国哲学史的史料学、中国哲学史的范畴论、中国哲学史的方法论。这三个部分各有不同的内容侧重：前者侧重中国哲学史的载体，中者侧重中国哲学史的核心内容，后者则侧重中国哲学史的方法论。三个部分均以中国哲学史研究为出发点，构成了一门相对完整且相对独立的学问。“古典学”作为一门学问讲，包括“西方古典学”“中国古典学”。就“中国古典学”讲，张岱年先生所建立的这门相对完整且相对独立的学问可称为“中国哲学古典学”。其实，张岱年先生本人对此已有自觉。他区分了“哲学史学”与“哲学史学史”，而“哲学史学史”就是我们所谓的“中国哲学古典学”。“中国哲学古典学”作为“中国古典学”的分支，它既是“中国古典学”的应用，亦是“中国古典学”的基础。它作为“哲学古典学”的分支，既对以往人类文明的基础进行审视，亦可对人类文明的未来发展提供方案。总之，在当前“中国古典学”的建构过程中，“中国哲学古典学”应该而且可以起到“奠基”作用。当然，“中国哲学古典学”并不是已经完成了的，在“后张岱年时代”，它还有继续发展的任务。我们对张岱年先生“中国哲学古典学”进行疏解，不仅可助于发挥这种“奠基”作用，而且可以助于它自身的继续发展。

作者：程志华，男，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，研究领域为儒家哲学、比较哲学。

来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第四辑，河北大学出版社，2025年5月出版，第159-181页。