《注维摩诘经》中道生关于“理”的阐释
向慧
河北大学哲学与社会学学院
摘要：道生关于“理”的阐释主要见于《注维摩诘经》《法华经疏》与《大般涅槃经集解》中。其中《注维摩诘经》中的道生注写作较早，集中体现了道生早期关于“理”的认识。道生将“理”作为最高范畴，以“理”释“空”的做法，应受到了道家哲学的影响。在对惑悟和顿渐问题的认识中，道生受小乘佛教影响，注重趣理的过程，对无我、厌身等问题更为关注。对悟理者的讨论中，道生认为菩萨尽理，与《法华经疏》和《大般涅槃经集解》中只有佛尽理的思想存在一定差别。
关键词：《注维摩诘经》；道生；理
“理”是中国哲学中的传统概念，自先秦始，“理”就在《诗经》《左传》等典籍中出现，并在《周易》《庄子》《韩非子》等著作中广泛使用。至宋明，儒家学说被称作“理学”，“理”也成为哲学探讨的核心概念。清代儒士戴震曾考察宋明理学中“理”字的来源，认为应主要源自道、释二家。对戴震此说虽有不少反论，但佛教传入以来，对“理”的运用和阐述，也是梳理中国哲学“理”范畴的题中之义。方立天认为，中国佛教学者在南北朝、隋唐时代对“理”的论述，上承先秦、魏晋有关“理”的思维成果，下启宋明理学以“理”为世界最高本原的理本论的形成，构成了中国“理”思想史的重要环节。
道生（355—434）是中国佛教中首先大量论述“理”的僧人，此说也多为学人所关注。汤用彤曾指出，道生陈义，要言有三，首当其冲的即为“理”。荒木典俊（1988）、伊藤隆寿（1992）、张文良（2024）侧重以“理”思想的发展为线索，都重点提及道生的论述。其中张文良将道生之“理”置于“作为佛性近义词”一节，侧重讨论道生“理”与佛性的关联。这一角度由来已久，在道生研究中，道生与涅槃学的关系尤为学界所重视，方立天将道生的理思想称作理佛说，其理论价值就是从道生将理纳入涅槃学框架中进行阐发的。伊藤隆寿更关注道生思想的由来，他认为“理”原初作为单独的概念被道家所留意，且“理”与“道”同义，故可被称作“道·理”的哲学，郭象、张湛等人把理进行了理论化、哲学化，道生则采用了这一理论，并运用到了佛典的解释中。菅野博史（1985、1991）则以道生之“理”作为直接研究对象，对道生三部注疏中涉及“理”范畴的语句进行了整理，为道生“理”思想的研究提供了基础，并着重对《法华经疏》（理与事、理与言、理的唯一性、理的优越性、理与佛）和《涅槃经集解》（理与自然、佛性、悟）中的“理”分别进行了讨论；田湖综合了道生三疏中的“理”义，提出道生的“理”具有本体论和心性论两个特征。
然而，道生对“理”的阐释并非恒定不变，从就学经历上来说，道生先于庐山随僧伽提婆学习小乘毗昙，后赴长安于鸠摩罗什门下研学大乘般若，之后广弘《涅槃》之旨。在大乘小道、般若涅槃之间，道生逐步丰富和调整着自己的思想，这一变化也体现在其对“理”的界定上。道生现存三部注疏，虽包含一些后期增补的内容，但整体上还是能体现其在不同时期的思想进程。其中，《维摩经注》完成最早，是道生开始运用“理”以描述和诠释佛教核心思想的开端，且“理”的意义为学界关注相较最少，故本文以《维摩经注》为主要研究对象，探讨道生关于“理”的诠释。
一、 理与空有
菅野博史将“理”在道生著述中的用法分为四种，其一，与事相应，表具体事物之理；其二，与言相应，可指与真理一致的佛陀言教（与第四万物根本之理相通），也可谓日常表达的言语之理；其三，作为后缀，表……之理；其四，指万物之根底，万物存在的根本道理。这些用法在《维摩经注》中都有出现，但其中最为重要的，还是第四种，道生以理作为本体之理的做法。
《维摩诘经》原典中，“理”字并未单独出现，仅有“道理”一词一处用例。另外两家注释者，鸠摩罗什与僧肇（并称时简称什肇）在注解中，皆未将“理”作为特别的论述对象。鸠摩罗什将《维摩诘经》标题“不可思议解脱”解作“将显理宗”，理取核心、道理之义；将“以何为空”释为“以何理为空”，理侧重根据、缘由之意。这些含义于魏晋时已非常常见。
鸠摩罗什也将“理”与“事”对举：
[1]妄见取相，而法竟无相，理乖于见，故言离也。
[2]或以事伏心，或以理伏心，今正观则以无常等观制伏其心也。
例[1]中之“法”，为最为究竟之法义，僧肇谓“一相真实法”，是无相、离相的。鸠摩罗什以“理”谓法，与见（妄见）对举，说明“理”是远离妄见的真见。例[2]中对治烦恼，降伏其心也有二法，以理伏心与无常正观相对，表示事法皆由因缘离合而生灭，实无常性。不过，在两例中，取相、无相、无常依然是鸠摩罗什用以表达般若学立场的核心概念，虽有理事之分，但“理”与“事”更多提供的是分析的角度，并未显示出鸠摩罗什有刻意将“理”视作本体论范畴使用的倾向。
僧肇则多用“理”以形容“道”：
明第一大道，理无不极、平若虚空。
若无造、无受者……此自然之理无差毫分，复何假常我而主之哉。
大乘在有不有、在空不空，理无不极，所以究竟空义也。
僧肇笔下的“道”即为无作无为、不落空有的般若中道，此中道最为究竟圆满，没有缺漏，故僧肇将其称为自然之理，无不极之理，表示中观之说的至上性。在僧肇多数的论述中，“理”都与中观学说的核心内容连用，引文中的无造无受之理，在有不有、在空不空之理皆为此类，还有究竟净相之理，平等之道之理等。但“道”与“理”是作为对于中道的诠解与概括出现的，因此，僧肇对于“理”的用法，更接近菅野分类中的第三种，即“理”只是一个后缀，只不过形容的对象是究竟的真谛——不有不无的中道。换句话说，将“理”之修饰去掉，并不从根本上影响其对中道实相第一性的表达。因此，在什肇的论述中，“理”作为本体论范畴并不突出，“空”依然是般若真谛的核心概念。
相比什肇，道生运用“理”的范围和含义更加广泛，其中最为显著的差异，是道生开始独立地使用“理”作为本体的范畴。在释经题时，道生就已开始将“理”的概念融入注释中：
不可思议者，凡有二种：一曰理空，非惑情所图；二曰神奇，非浅识所量。若体夫空理，则脱思议之惑。惑既脱矣，则所为难测。
《维摩诘经》又称不可思议解脱经，之所以不可思议，关键在于体悟理空，所为之神奇是建立在体悟空理基础之上的。此处“理空”与“空理”道生是混用的，“理”之独立意义尚不明确。但在进一步解释“空”与“理”的含义时，二者的分别也愈加明显。先看空意，道生言：
空理无病，病有空耳。就病言之，故谓空为病也。
此处是道生对“空病亦空”的解释，鸠摩罗什以未遣空为累，僧肇以毕竟空遣空，是以执空为“空病”，亦应破之。道生虽对“病空”的理解与什肇一致，但唯独着重强调了“空理”的绝对性，从般若学有无双遣，以破为立的思想向路来看，道生此举是与之背道而驰的。这一无病的“空理”，其实质含义是什么？道生在解释慧解与实相关系的时候，进行了说明：
（经文）维摩诘言：诸佛国土亦复皆空。又问：以何为空。答曰：以空空。
生曰：上空是空慧空也，下空是前理空也。
言要当以空慧然后空耳，若不以空慧终不空也。岂可以我谓为不空哉？……若理果是空，何用空慧然后空耶？自有得解之空慧，此空即是慧之所为，非理然也，何可以空慧然后空，便言理为空哉?
向言空慧者，非谓分别作空之慧也，任理得悟者耳。若以任理为悟，而得此然后空者，理可不然乎哉。
道生区分了“以空空”之两“空”的差别，前者为空慧空，后者为前理空，对空慧的解释尤为重要。人们往往错误地认为，空慧是能够分别事物空性的智慧，空理则是由空慧的分别所得出的对万法空无所得的结论。道生认为，空不应是通过作意之慧解所得，既然有空慧能得到空，空就成为慧的对象，变相地成为有，以空为有显然不符合般若思想。以空慧所得到的空，有分别作意之嫌，并非真正的理空。真正的理空，不是分别性的，是“任理得悟”的，只有在理的境界中，与理一体，才能够体察这真正的空义，这种空与分别空的智慧并非一事。
在相关文句的解释中，什肇皆言法性自空，故不必再依借空慧，慧法俱空。道生所述实也为此意，却刻意加进了“理”字，把“法性空”解释为“理实为空”，把“空慧空”解释为“任理得悟”。从文面上虽是很小的改变，却一转以什肇以“空”为释义中心的作法，把重点聚焦在“理”上。在这一转换下，本体论角度中般若的空性为“理实为空极”所代替，实践意义上的体空，被“任理”所取代。对般若学本体与实践角度的理解都与“理”关联了起来。
而在本体论意义上使用“理”作为第一范畴，并非彼时佛教常有的作法，更多地出现在道家哲学中。道生将空义解释为“无有无无，究竟都尽”，与“不有不无”的般若空观有区别，更接近法汰的本无说与王弼的万象归一论。伊藤隆寿归纳了道生现存著述中作为根本义的理，指出有很多内容是与《老子》中道的概念重复，也进一步印证了道生在诠释佛典时所受道家哲学的影响。虽然道生作为诸法实相的“理”，是空亦复空的空性，与道家作为万物生成依据的道、理存在显异的差别。但因后者明确具有实体色彩，偏重实有也一直为中国传统哲学的主流，在这一背景之下的以理释空，难免不及什肇对空性的解释彻底。但以理代空的做法，客观上加速了《涅槃经》传入后，道生以“理”释“佛性”的转换：
法者，理实之名也……体法为佛，法即佛矣。
法性照圆，理实常存。
夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。
《涅槃经疏》中，“空”不再是道生诠释的核心概念，取而代之的为（佛）性，道生将法、理、性等而视之，并将照圆、常存等视作佛性的特征，与涅槃之常、乐、我、净相关联。因一切众生皆有佛性，故体法的过程，也是佛性由隐及显，扩充实现的过程。从逻辑结构上，“体法为佛”与“任理为悟”相同，从解释内容上，由究竟之空，到圆照之有，都是对实相的不同表达，“理”的加入，也令这一过渡更为自然。
二、 理与惑悟
在“任理得悟”的前提下，理空与空慧是彼此成就，合而为一的，小林正美将之称作“所观的理空”与“能观的慧空”。与什肇重在辨析“所观的理空”不同，道生对“理”的诠释更多是与能观者相关的，因此，在被证悟的实理的描述之外，道生将更多的诠释给予了悟理的主体———人，道生常称之为惑者。惑与悟，也被道生与“理”进行了关联。
心行者，不从理为怀也。怀不从理者，缠缚生死，不相出也。
法既无常、苦、空、无我，悟之则永尽泥洹。
心行为众生，也就是惑者的心行，“怀不从理”与“任理得悟”相对，表示无法依理认识诸法的实相，故无法摆脱生死；而任理得悟者，已超越三界，理冥无形，即能摆脱轮回的缠缚，不为世间有为法所滞。故能否从理、任理，是区分惑者与悟者的基本原则。先看理与惑的关系。
心垢者，封惑之情也。
夫有烦恼，出于惑情耳，便应观察法理以遣之也。
如法不如法，出惑想之情耳，非华理然也。
道生注中对惑情的描述主要有两种，一种是五情，与僧肇的六情对应，指五根，与中国传统哲学中“情”的含义相类，多指喜怒哀乐爱恶欲等人的自然情感。虽然五情不是道生论述的重点，但玄学中“以情从理”的思想，还是影响了道生看待情与理的关系。另一种是封惑，虽然五情的流荡放逸也为封惑所致，但因道生特别强调，故分述之。道生认为，封惑是烦恼产生的最大根由。封惑并非佛教常见词汇，由封而惑，意为封闭、局限于小我而产生的错误认识，应也与道家有关。《庄子》提出“以物观之”与“以道观之”两种相对的认识维度，且“道未始有封”的思想，更展现出物之有封的局促与狭隘，故僧肇也有“封累”“封我之惑”的说法。道生将我与理对立而述，“以我观之”尚为“在惑之时”，“非理中怀”，只有“以理观之”才是正确的认识方法。不过，道生虽受道家的影响，但在封惑具体内容的描述上，还是更多与佛教的无我思想相关联。
惑者皆以诸法为我之有也，理既为苦，则事不从己，己苟不从，则非我所保，保之非我，彼必非有也。
理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。
无我虽为佛教的核心思想，但破除我执并非《维摩诘经》的主题，《维摩诘经》主张“于我无我而不二是无我义”。参照什肇的注疏，二者皆在强调，小乘仅贵于无我义，有所偏颇，应对事用之有我与无自性之我等而视之，这与将空有不二的境界称作空（究竟空）的逻辑是一致的。但道生把关注点放在对于小我的破斥上，故其常常提到“无常厌身”“亡惑无身”，对于已得理的菩萨，道生解释为“本不为己，故报无惑”，出发点仍是无我义。这与僧肇所谓“观无常而厌离者二乘也，观无常不厌离者菩萨也”正相对应，反映出道生思想受小乘影响较大。
然而，受小乘影响并不意味着道生局限于小乘，在《维摩经注》中，道生采用了两种叙述逻辑，一种对惑者言，一种就悟者说。最为典型的表达如下：
至于在惑之时固应患惑求通，求通之怀必以无常厌身。然则厌身出于在惑，非理中怀也。
惑者尚未见理，故也无法体认究竟的空义。对其而言，通过认识无常迁变，众缘和合，从而厌离执有的己身，是患惑求通的必由之径。同时，道生也非常清楚，若已任理得悟，自然不再有已身、烦恼与涅槃的分别，故厌身只能出于患惑，并非来自悟理。类似的表达非常多见，如“向在惑以无常厌离，今亦取苦乐涅槃乐。就理为言，岂得然乎?”“众生空、法空理诚不殊，然于惑者取悟事有难易，故分之也。”小乘法的核心内容即为患惑求通，也对实践次第有非常详细的说明，故常为道生所用。
在理与悟的关系上，什肇则贯彻了在有不有的中道思想，认为菩萨行“非在生死，非住涅槃”，与二者释空的思路一致，直接论述“烦恼即涅槃”的觉悟境界。道生依然使用了对惑者说的叙事逻辑，“既观理得性，便应缚尽泥洹”。当然，道生并非主张大乘得理永入涅槃而不还，而是强调观理得性的直接结果应是烦恼缚尽，涅槃自在。菩萨的方便生，是在此基础上的，不贵涅槃，不见涅槃与烦恼有异，是在穷理与生死之间寻求的平衡。因此，道生更注重将理作为标尺，划分乖理为惑和任理得悟的情况，再分别谈论惑者与悟者在对待生死与涅槃等问题的不同表现。
除观理得性外，道生还使用过“穷理尽性”来表达“悟”的状态。传统儒家中的“穷理尽性”更侧重实有，故后为宋儒所用，展开为以天理为最高存在，以己性复归天理为目标的道德修养学说，可释作穷实理尽己性。但道生在《维摩经注》中的描述，重在穷理，且理延续了空极之义，所尽之性，依然侧重表示空性，尚不能与《涅槃经》译出后将性释作佛性混为一谈，可释作穷空理尽空性。
不过，道生的穷理尽性，与什肇还是有一定差别。一方面，道生所倡之理悟，更强调断烦恼，并非悟空境，著力于“烦恼永尽，仿佛亦除”的涅槃状态，无结无缚，没有刻意强调在有不有、在空不空的中观说；另一方面，从“妙绝三界之表，理冥无形之境”的描述来看，悟法者无形、无界、无为，故能无不界、无不形、无不为，与其说贴近般若学，不如说是将道家无为而无不为的思想融贯于对涅槃的解释之中。
三、 理与三乘
承担惑与悟的主体是人，惑悟的程度是以是否得理为参照系而评价的。在道生的描述中，“魔与外道是背理之极”，没有趣理之心，往往背理而行；惑者即为众生，因不能从理而观，故被烦恼缠缚，无法达到涅槃；悟者已观理之无形，不为烦恼所缚。就小乘佛教而言，阿罗汉即为最高果位，又谓“不还果”，不再流转于生死，无余涅槃更是灰身灭智，肉体和思维活动一同寂灭，不为他者所牵累。但在维摩诘现疾，谁能堪任问疾的讨论中，诸位阿罗汉皆被维摩诘所难，对佛法的理解远不及大乘，显示出《维摩诘经》贬斥小乘的思想倾向。道生也通过理与三乘的关系，回应了这一思观点。
三乘皆同以其理为悟，故无不摄……虽曰总摄贤圣智慧，而二乘不尽其理，唯是菩萨所行之道而已。
道生认为至理可以统摄“圣贤一切智慧”，也就是说，三乘所证悟的对象皆为一理，但三乘的分别主要在于是否尽理。显然，声闻、缘觉不能尽理，而菩萨所行之道与理同。关于菩萨属于悟理者的范围，道生还有多处描述：
理常皎然若此，而众生乖之弥劫。菩萨既以悟之，能不示诸？
（文殊）既以体理为怀，来则于其为不来相之来矣。有不来相之来者，善之极也。
道生明确菩萨不仅可以悟理，还可以示理，在《维摩诘经》中，文殊菩萨示不来相之来，便是悟理后难测之所为，不在思议的范围，即为对至理的展示。但依上文，穷理者舍生死缚，而菩萨不舍众生，故道生解释菩萨的“不尽有为”，是“求理不舍生死之怀，以慈悲为本”。慈悲是菩萨施予众生的，僧肇称其为“入有之基，树德之本”，是菩萨所行之功德，这些都是在有为法层面上之所行。而对于菩萨的“不住无为”，道生称之为智慧，“是穷理将入生死之怀，以满愿为极”。说明菩萨具备广大智慧，虽能体悟无相无作、无起无常，既不为空义所缚，以空为证，也不随小乘心生厌离，而是于生死法中教化众生，因机授药。故文殊能示不来相之来，菩萨也需以方便法为众生示理。因此，道生《维摩经注》中对悟理者的说明，是包含佛与菩萨两者的，重点在于菩萨，与《维摩诘经》的主旨相符。
关于佛与理的关系，《维摩经注》中也有提及：
佛为悟理之体，超越其域，应有何病耶?
思欲是妄想之怀，致病本也。如来身从实理中来，起不由彼，应有何病耶。
佛身并非因思欲而起，思欲以妄想为本，妄想为惑者所有。如来身由实理中来，有鸠摩罗什“为法化生身”之义，表示佛与理同，不受思欲牵绊。加之菩萨可以通达佛道，因此，《维摩经注》中所体现出菩萨与佛的差别并不明显。不同的受法者与理的远近关系可依次表示为：
魔与外道（背理之极）——众生（乖理）——声闻、缘觉（未尽理）——菩萨、佛（尽理）
在《维摩诘经》中，魔与外道也可发道意，不乐五欲而乐于法。所谓法乐，道生认为始于信，终于道品（三十七道品），显示出逐渐趣理的过程，同样，惑情众生与声闻缘觉也在求理的阶段之中。但菩萨尽理的思想在《法华经疏》中发生了变化：
菩萨未尽理，应以教之。佛所护念，佛尽理全为护，永无忘失。
菅野博史指出，《法华经疏》中有“佛尽理全”“佛缘理生”等描述，尚未实现佛果的菩萨是无法尽理的，道生常用“入于理”“入理”“近理”“亲近理”进行表示。这是道生在实践理论上的大调整，应受到了《法华经》“唯佛与佛乃能穷尽诸法实相”思想的影响。小林正美将道生《法华经疏》中的大乘分为“菩萨乘的大乘”和“一佛乘的大乘”，前者与声闻、缘觉相对，后者与声闻、缘觉、菩萨相对，是会三归一的“大白牛车”。《法华经》主要宣弘后者，故在《法华经疏》中，道生有了“理无二极”、“理苟无三”的说法。既然理唯一无二，那能尽理者只有佛。菩萨尽理的观点，也就仅停留在了道生注《维摩诘经》前后。
四、 理与顿渐
道生以顿悟说扬名于后世，但其顿悟之说究竟形成于何时，学界未有定论。道生所撰《顿悟成佛义》（已佚）与谢灵运《辩宗论》时间相近，约为420—422年，《辩宗论》中所记道生顿悟说的核心内容为“寂鉴微妙，不容阶级”，且在之后慧达的记载中，道生“明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理。理智惠释，谓之顿悟”。进一步明确了理的整体性，应反映了道生立《顿悟成佛义》以来的思想主张。而《维摩经注》虽然掺杂了道生习得《涅槃经》后的思想要素，但整体完成时间应在接触六卷本《泥洹经》（417—418）之前。那么，《维摩经注》中是否能窥见顿悟说之萌芽呢。道生曾涉及几处趣理的内容：
始观之时，见理未明，心不住理，要须念力然后得观也。
入理未深，不能无乐。若无有代，必思旧乐而退矣，故说法乐以易其昔五欲乐也。
若久观理明，后生则无矣，是以言设身有苦也。
从以上描述看，悟理似乎需要一个渐进的过程，而理也可以被部分地理解。最初观理但未明理，故无法依理而观；进而在入理未深的阶段，仍有欣乐（理）之情，以法乐代替欲乐，是保持入理不退的重要方法；久观理明，说明久观可以达致悟理的结果，无生则为涅槃。不过，悟理似乎并非全由渐悟，《维摩经注》中还提到大悟：
一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎。
所以始于有身、终至一切烦恼者，以明理转扶疏，至结大悟实也。
两条引文对顿渐皆有涉及，从肯定渐悟的角度看，大悟之前的“以向诸行”，是获得“一念无不知”的积累，以“直心”为实践的起点，最终能“义极一念”。这与《菩萨品》注释中将信法作为趣理的开端，可藉信渐入的逻辑一致，也与谢灵运和慧达都提到的“教必由信”的思想相符。从顿悟的角度来看，“一念无不知”与“大悟”关系紧密，“大悟”一词，道生在《维摩经注》中使用了3次，表示了悟全理的状态，但全理并非指各有为法之理的总和，了悟全理也非所有渐近工夫的叠加，而是在极短时间内发生的，对诸法实相的掌握，故“既悟其一，则众事皆得”。对比之后道生的顿渐之说，《维摩经注》中对顿渐之法的区别已有雏形，一念顿解之前需要由浅及深的入理过程，是道生此时更为关注的。不过，渐近之行如何质变为大悟之实，《维摩经注》中并未说明。到了《法华经疏》，“大悟之时”与众生所拥有的大悟之分相应，众生根机问题的加入，令道生对顿悟的解释更为充分。
至于谢灵运和慧达都提到的理不可分的问题，道生在《维摩经注》中也有“实相理均，岂有深浅”的说法，但并非表达理不分层次，一体而得，而是在说明阐述实相之经藏同释一理，无深浅之分，世人信受困难，故有深浅之别，与顿渐问题并不相关。对于理的整体性的描述，也是在《维摩经注》之后，于《法华经疏》中逐渐确定的。“理苟无三，自然与一”，《法华经疏》中道生所谓之理是与一乘相对应的，在终极意义上是摒弃包括唯一在内的任何规定性的，这样的理自然无法被逐渐地获得。并且，在《法华经疏》中，道生还重点运用了道家的言不尽意说，以说明理在言外，这些内容的加入，皆为道生强调顿悟之说提供了重要依据。因此，仅就《维摩经注》而言，道生在顿渐二法中更关注渐法，因为渐法往往是众生断除烦恼、趣向涅槃的依持，断除惑情是其重点关注的内容，而顿悟之义尚处在探索阶段，并未完全形成。
结语
道生关于“理”的界定和阐释并非一蹴而就。在《维摩经注》中，道生没有如什肇般扫一切相，而是选择了极具中国哲学特征的理，作为本体范畴进行大量阐述，是道生融合三家思想的重要创造。比起如水月镜花的“空”义，“理”具备更多的实有色彩，更易与“其中有实”的道家思想相接，实理、任理、穷理的表达，都指向了对于最高实相的追逐。以理代空，更易于为时人所接纳，也体现出深受传统哲学思想影响的中国僧人在理解空义时的中国化特征。这一理解，也在《涅槃经》译出后，自然地与佛性义相结合，成为由般若向涅槃学过渡的桥梁。
同时，“理”同时作为实践的最终目标，识理的途径，悟理的境界，也是其思想展开的重要组成部分。在《维摩经注》中，道生在实践的层面更关注未悟的众生，故断除烦恼，观理遣惑，仍是此时的论述重点，表现出小乘佛教对其的影响。但随着深入《法华经》与《涅槃经》，道生的思想角度产生了变化，在后两部义疏中，道生所关注的重点不在断除惑情，而在任理得悟的佛和皆有佛性的众生上，围绕“理”而展开的理与言教、理与佛性、理与顿悟等思想也逐渐丰满。这使得“理”在更为多维的角度上得到探讨，也为启发隋唐佛教和宋明理学进一步探讨“理”的思想提供了基础。
作者：向慧，河北大学哲学与社会学学院副教授。
来源：程志华主编：《畿辅哲学研究》第四辑，河北大学出版社，2025年5月出版，第118-134页。
