“闻”：“乐”与“仁”的对接及境界形态

——论孔子儒学“哲学的突破”的多样性

许春华

河北大学哲学与社会学学院

摘要：根源于内心之“闻”，超越了“耳”之“聪(听)”“目”之“见”，打开了“乐”与“仁”对接的思想通道，是“人而不仁如乐何”的具体呈现。《论语》“闻《韶》”与帛书《五行》“闻而知之，圣也”，揭示了孔子儒学的精神境界与人格境界形态；以“闻”对应“道”或“天道”，构成了孔子儒学既具有独特价值又具有普遍意义的哲学品格。孔子儒学对“诗”“礼”“乐”同等看待，皆与“仁”思想相通，其“哲学的突破”路径是多样的。

关键词：闻；乐；仁；境界；孔子儒学

在孔子儒学“哲学的突破”进程中，我们可以看到，孔子对“礼”“乐”等同对待，如“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”(《论语·八佾》)“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”(《论语·阳货》)在学界人们更多注重的是“礼”如何产生“哲学的突破”，更关注的是“人而不仁如礼何！”对于“乐”如何产生“哲学的突破”的关注不够充分，往往是依附于“礼”一带而过，甚至持忽略不计的态度，相应地对于“人而不仁如乐何”的探讨也不够深入。这并不符合孔子儒学“哲学的突破”的思想实际。

那么，“乐”如何产生“哲学的突破”？如何理解“人而不仁如乐何”？在《论语》近10篇论“乐”文献中，孔子三次致意《韶》乐，“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”(《论语·八佾》)颜渊问为邦之道，孔子回答：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”(《论语·卫灵公》)“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”(《论语·述而》)尤其最后一章，以“闻”点出，绝非偶然。为此，笔者以“闻”为切入点，以传世文献《论语》和出土文献帛书《五行》为文本，探讨“乐”在孔子儒学“哲学的突破”中如何体现，“闻”如何打通“乐”与“仁”对接的思想通道，如何成就孔子儒学和孔门后学的精神境界与人格境界形态，由此推论孔子儒学“哲学的突破”路径的多样性。

一、 春秋时代：“听”与“乐”

在早期中国的文明形态中，“乐”的地位和作用非常重要。《尚书》记载舜帝命夔教胄子典乐：

帝曰：夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌咏言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。(《虞书·舜典》)

从舜帝时代开始，“乐”就已经是高层贵族子弟学习的内容，其地位至高无上，“夫乐，天子之职也。”(《左传》昭公二十一年)甚至成为天子权力的象征。“乐”统摄“诗”“歌”“声”“律”，“乐”的学习不仅包括4条“德行”，还担负着协调神人关系的职能，“于是乎道之以中德，咏之以中音。”(《国语·周语下》)“中德”“和谐”成为“乐”的主基调。这个主基调一直传承到孔子儒学。

再看《左传》昭公二十年载齐侯与晏子之对话：

先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。故诗曰：“德音不瑕”。

此文有两点非常值得注意：第一，“声亦如味”，以食物之“五味”喻指“乐”之“五声”，“五味”之相济犹如“五声”之相和；第二，以“声”之相成相济，喻指理政应“心平德和”，平和百姓之心，“乐”发挥着维系周人天下政治秩序、道德秩序的作用。以“味”喻“声”，成为春秋时代“乐”传统的一大特点，这为“闻”的出场作了铺垫。

从接受“乐”的器官与功能来看，春秋时代产生了从“耳”之“听”向“耳”之“聪”的发展趋向，单穆公云：

夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭，听言昭德，则能思虑纯固。(《国语·周语下》)

“听”是“耳”的功能，但是“听”至多不过是对声律节奏之感受，一旦声音达到“震”的程度，则会对人体产生损害，犹如“震耳欲聋”。在单穆公看来，“听”应进入“乐”的内在精神，即“和”。如此既可昭示“乐”之“德”，此即另一处所云“五声昭德”(《国语·周语下》)；亦能使“思虑纯固”，“纯”即纯一，“固”即坚固。随着对“乐”之和谐与盛德的昭示，“听”也上升到“聪”的层次，此即“听和则聪”。“夫耳目，心之枢机也”，相对于“耳”之“听”而言，“聪”更趋近于“心”。

周人对于天道的把握，是由两种职官完成的。《国语》载鲁成公与单襄公的对话：

鲁侯曰：“……敢问天道乎，抑人故也？”对曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”(《国语·周语下》)

从单子回答来看，“瞽”为乐太师，韦昭注：“掌知音乐风气，执同律以听军声，而诏吉凶。”与太史一同掌管天道。“瞽”是双目失明之人，周人选择“瞽”作为乐官，掌管天道，恐怕也正是因为其视觉的丧失，其“耳”之“听”和“鼻”之“嗅”的灵敏程度，自非普通人可比。乐官伶州鸠云：“和声入于耳而藏于心，心亿则乐。”(《国语·周语下》)“乐”具有从“耳”之“听”，向“心”即内心世界的渗透功能，而乐瞽这种特殊结构之人，具有正常人所不能比拟的凝心省思的能力。从乐瞽的身体结构与省思能力来看，所谓“知”，当然不能通过“目”之“观”客观地观察和认知，不过，单一的“耳”之“听”或“鼻”之“嗅”，恐怕也不能完成“知天道”的职责，这就需要一种超越“耳”之“听”“鼻”之“嗅”的综合能力。

舜帝时代“乐”即已具有“神人以和”(《尚书·舜典》)的功能，春秋时代乐官伶州鸠亦云：“德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”(《国语·周语下》)正因为“乐”这种“合神人”的独特功能，乐瞽才能担负“知天道”的职责。春秋时代“天道”并非某种具体事物，仍然带有某种神秘色彩。乐瞽对于“天道”之“知”，必须通过“耳”之“听”“鼻”之“嗅”的阶段，但是停留于这个阶段不可能完成职责，它需要进入“心”的世界，通过“心”的感应或感通，方可“知天道”，从这个意义上说，“知天道”属于“心”的特定的综合能力，是对“耳”之“听”“鼻”之“嗅”这种单一感觉能力的超越。乐瞽这种“知天道”特定的综合能力，对于孔子儒学的影响非常之大，诚如魏启鹏先生所说：“音乐这种直指人心的效果，乐瞽这种特别的社会职能和认知方式，对儒家形成内向归缩的先验道德本体论产生了重大的影响，这也是礼乐文化传统的一种必然。”不过，《论语》中孔子不再以“听”，而是以“闻”对应“韶(乐)”，不再以“知”亦是以“闻”对应“道”；帛书《五行》中则是以“闻而知之”超越“耳”之“聪”，“目”之“见”，对应“圣(人)”与“天道”。从根源上来看，孔子儒学之“闻”或孔门后学的“闻而知之”，与春秋时代乐瞽“知天道”之“知”近似，都根源于“心”。二者根本不同的是，孔子儒学之“道”或孔门后学的“天道”，不再具有神秘色彩，对这种“道”或“天道”之“闻”，亦脱颖而为孔子儒学对“乐”传统“哲学的突破”的哲学术语。

二、《论语》孔子：“闻”与“《韶》”

孔子不仅在日常生活中喜欢“闻弦歌之声”(《论语·阳货》)，而且作了大量整理“乐”的工作。这种工作可以归结为两点：第一，“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”(《史记·孔子世家》)亦即把“诗三百”均合于“乐”，并以“雅乐”为标准进行整理。第二，“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’”(《论语·子罕》)“各得其所”与“乐正”同义。所谓“乐正”，有两个层面：第一，赋予“乐”一种孔子儒学的道德精神。“乐”与“德”的结合源自周人传统，但周人“乐”传统之“德”，是维系周人天下政治秩序之“德”，是贵族阶层的政治品行，如《左传》宣公十二年楚子曰：“夫《武》，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。”但孔子与此不同，其根本的转变是赋予“乐”一种内在的道德精神，如“子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。’”(《论语·八佾》)“乐”“哀”是人的一种自然情感，孔子以“不淫”“不伤”加以调节，“不淫”“不伤”即孔子儒学“中庸”之德的体现，《关雎》呈现的是一种道德与情感相互融合的道德情感，说它是情感的，即有一种生命的支撑；说它是道德的，即对情感的调适、引导。除这种对“乐”传统进行积极意义的阐释之外，还有从消极意义上对“郑声”的排斥，如“子曰：‘放《郑》声，远佞人。《郑》声淫，佞人殆。’”(《论语·卫灵公》)在另一处谈到，“恶紫之夺朱也，恶《郑》声之乱雅乐也。”(《论语·阳货》)“淫”，过也，如淫雨之“淫”，“《郑》声靡曼幻眇，无中正和平之致，使闻之者导欲增悲，沉溺而忘返，故曰淫也。”在孔子看来，“郑声”之类的“新乐”，过于注重外在声律和节奏，缺乏“雅乐”对内在精神的凝聚，长期沉迷于其中，会导致道德精神的衰颓甚至泯灭。第二，赋予“乐”一种审美精神，“子语鲁太师乐，曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”(《论语·八佾》)鲁太师即类似“瞽”的乐官，“翕如”“纯如”“皦如”“绎如”即乐之始终，“翕如”，起合变动；“纯如”，纯和如一；“皦如”，清浊明别；“绎如”，畅茂条达；“以成”即指“雅乐”充满了一种审美愉悦。“子曰，师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”(《论语·泰伯》)师挚也是鲁国乐官，孔子一再向鲁国太师、师挚问“乐”，也佐证了孔子儒学对“乐”传统的思想传承。《说文》：“乱，治也。”乐之“乱”指“合乐”条理有序。“洋洋，美也。”(《汉书·延笃传》)《关雎》之乐从始至终，充溢一种“中”“和”之美感，徐复观认为，“‘中’与‘和’是孔子对乐所要求的美的标准。”这是对“乐正”的审美阐释。

《论语》中孔子3次致意《韶》乐。颜渊问为邦之道，孔子回答：“乐则《韶》舞。”(《论语·卫灵公》)这是对“乐”传统维系政治秩序、道德秩序的传承。不过，在早期中国文明形态的所有乐舞中，孔子以《韶》乐为首选，更为重要的是因为《韶》乐是孔子儒学道德精神与审美精神的集中体现。“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”(《论语·八佾》)在孔子看来，“尽美”为《武》乐与《韶》乐共同之处，“尽善”与“未尽善”则为二者之分野。“尽”即“至”，孔子赞赏舜帝时代的《韶》乐，“正因为尧舜的仁的精神，融透到韶乐中间去，以形成了与乐的形式完全融和统一的内容”。所谓“美”之“尽”与“善”之“尽”，即这种道德精神与审美精神无所不在，不可穷尽。孔子对《韶》乐不仅是欣赏，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”(《论语·述而》)以“肉味”对应“《韶》”乐，春秋时代思想者晏婴即以“五味”喻指“五声”，这种《韶》乐之“味”并非物质性之“味道”，而是精神性之“意味”，是道德精神与审美精神的境界之“意味”，此“味”才是“为乐之至于斯”的根本。

以“闻”对应“《韶》”乐，是理解此章义理的关键所在。“耳”之“听”也许可以对应一般意义上的“乐”，但在孔子儒学视域中，《韶》乐是“尽善”“尽美”即在最高境界层次，道德精神与审美精神交融一体、不可相分的，诚如徐复观先生所云：“乐与仁的会通统一，即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，即是在最高的境界中，会得到自然而然的融合统一。”“耳”之“听”显然不能揭示《韶》乐的内在精神，必须依靠发自内心世界的“闻”，才能够彻底揭示《韶》乐的意义世界，也才能够进入《韶》乐的精神境界。与其说“闻”面向的是《韶》乐，倒不如说是面向孔子儒学的一种精神境界，这种精神境界即“仁”在“乐”的体现，或者是“人而不仁如乐何”的具体呈现。由此来说，“闻”不仅是源自内心的，更为重要的是，“闻”打通了“乐”与“仁”对接的思想通道。

孔子不仅“闻《韶》”，而且主张“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)朱熹注：“道，事物当然之理。”似乎存在把“道”实体化的倾向，这种“当然之理”是不能“闻”的。孔子之“道”并没有再保留春秋时代“天道”的神秘性质，“闻道”即以“仁”立“道”，即在内心世界中安立“仁”之精神，犹如另一处“仁者安仁”(《论语·里仁》)之义。“闻”并非“耳”之“听”或“鼻”之“嗅”，“闻道”不是对“道”作出客观的了解和认知，而是“心”对“仁”的安顿，是“仁”与“生命”圆融一体，如此“则生顺死安，无复遗恨矣”。“闻道”同样呈现了孔子之“仁”的一种精神境界形态。

三、帛书《五行》：“闻”与“圣”

出土文献郭店楚墓竹简、马王堆帛书均有《五行》，二者不同之处在于简文只有“经”，帛书不仅有“经”，还有对“经”进一步阐释的“说”。帛书《五行》以“闻”对应“圣(人)”与“天道”，“闻”从孔子儒学的精神境界形态转向了孔门后学的人格境界形态。为论证方便，我们先列举“闻”相对集中的第17章和第18章的“经”“说”。

未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不知。见而知之，智也。闻而知之，圣。明明，智也。赫赫，圣。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。(《第17章“经”》)

“未尝闻君子道，谓之不聪”：同之闻也，独不色然于君子道，故谓之不聪。“未尝见贤人，谓之不明”：同之见也，独不色贤人，故谓之不明。“闻君子道而不知其君子道也，谓人谓之不圣”：闻君子道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣。“见贤人而不知其有德也，谓之不知”：见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不知。“闻而知之，圣也”：闻之而遂知其天之道也，圣也。“见而知之，智也”：见之而遂知其所以为之者也，智也。“明明，知也”：知也者，由所见知所不见也。“‘赫赫’，圣貌也”……(《第17章“说”》)

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。仁义，礼乐所由生也。五行之所和，和则乐，乐则有德。有德则国家兴。文王之见也如此。诗曰：“文王在上，于昭于天”，此之谓也。(《第18章“经”》)

“闻君子道，聪也”：同之闻也，独色然辩于君子道，道者圣之藏于耳者也。“闻而知之，圣也”：闻之而遂知其天道也，是圣矣。“圣人知天之道”：道者，所道也。“知而行之，义也”：知君子之所道而然行之，义气也。“行之而时，德也”：时者，和也。和也者，惠也。“见贤人，明也”：同之见也，独色然辩于贤人，明也。明也者，知之藏于目者。明则见贤人。贤人而知之，曰：何居？孰休烝此，而遂得之？是知也。“知而安之，仁也”：知君子所道而暖然安之者，仁气也。“行而敬之，礼也”：既安止矣，而有又愀愀然而敬之者，礼气也。(《第18章“说”》)

通过这两章“经”“说”可以看到，与“闻”紧密相关的“聪”“知”也上升为孔门后学的核心观念。从与“耳”这种感觉器官的关系层面来看，“聪”处于“听”与“闻”的中间地位，《墨子·经上》：“闻，耳之聪也。”《说文》：“闻，知闻也，从耳。”在帛书《五行》中，“闻”与“聪”的关系，应从以下两点把握，第一，“聪也者，圣之藏于耳者也。”第13章“说”文云：“聪，圣之始也。”“聪”虽然也源于“耳”这种感觉器官，但它高于优于“听”，因为它是“圣”之开端，也是探测“天道”的阶梯，故魏启鹏先生称之为“超凡的听觉”，认为“它高于能够‘由所见知所不见’的‘智’，高于推理并完成推理知识的理智能力，通过它能使人认识到莫测高深的天道。”但是“聪”仅仅是“圣”之开端，仅仅是通向“天道”的阶梯，这是它与“闻”的不同之处。第二，“聪”与“君子”“君子(之)道”相对应，作者从正反两个方面进行了阐释，“闻君子道，聪也”，“未尝闻君子道，谓之不聪”。君子之道也不能通过最低层面“耳”之“听”，而是通过“闻”，从这个意义上说，“闻”与“聪”处于同一层面，“同之闻也，独色然辩于君子道，聪也。”“同之闻也，独不色然于君子道，故谓之不聪。”“色然”，即君子人格的道德气象，犹如孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”(《论语·述而》)的君子气象，“辩”即对于君子之道的辨别能力。君子是通达“圣(人)”之境界的一种人格形态，此即“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣”。

可以看出，“聪”在面对“君子”与“君子(之)道”时，它与“闻”处于同一层次，但面对“圣”“天道”时，其地位明显低于“闻”。因此，对于“圣”和“天道”的体认与把握，要依赖于“闻”与“知”的结合。何谓“知”？与春秋时代“瞽”者“知天道”不同，帛书《五行》之“知”，源于视觉器官“目”，亦可以分为两个层面：第一，“知”为“目”之“见”，至极可谓“明”，如“见而知之，智也。”“明也者，知之藏于目者。”第13章“说”文云：“明，智之始也。”由“见”至“明”，是“智”的开端与形成。第二，“知”即“见贤人”，“见贤人而不知其有德也，谓之不知。”“见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不知。”“德”即“贤人”之“色然”。所以，从“闻而知之”的内在逻辑来看，“知”是“闻”的必要条件，与“知”相对应的“贤人”，也是通达“圣”之人格境界的一种形态，第17章引诗“明明在下，赫赫在上”(《大雅·大明》)，引证“见而知之，智也。”“闻而知之，圣也。”“明明，智也。赫赫，圣。”明确了“圣”与“智”的层次差别。

与“目”之“见”“耳”之“聪”相比，“闻”对应的是“圣”，“天道”是“圣”的职责，“圣人知天之道也”，“闻之而遂知其天道也，是圣矣”。如果说，“对天道的关注，是整个说文的一个特色。”那么“圣”与“天道”的紧密结合，是通过“闻而知之”而凸显的。第一，这种“闻而知之”，既是对“目”之“见”“耳”之“聪”这种感觉器官及能力的超越，也是对单一的“知”或“闻”的超越，但这种超越不是舍弃，而是蕴涵于其中的含摄。毋宁说，“闻而知之”是一种更高层次的“闻”，它既不是以“耳”之“聪”对应“君子”，也不是以“目”之“见”对应“贤人”，“闻而知之”面向的是“圣人”。第二，“圣人”是“形于内”的，是“结于心”的。第2章“经”文：“无中心之忧则无中心之圣。”第6章“说”文：“圣之结于心者也。”“圣”是“中心之圣”，是“结于心”的，这与根源于内心之“闻”处于同一层次。《帛书》第1章谈到“仁义礼智圣”时，“仁义礼智”均为“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，最后“圣”缺文，帛书整理小组依据前四者的句法结构，也补充为“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。庞朴先生则提出了不同看法，“形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形于人心之内，是为形于内；此时的某天道，便谓之某德之行(如：仁道形于内，谓之仁德之行；等等)。倘若并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效于行为，便谓之某行(如：仁道不行于内，谓之仁行；等等)。仁义礼智诸道，莫不如此，只有圣道例外。盖圣之为道，只能形于内而成圣德，不能不形于内而有圣行。”庞朴先生的论断也突出了“圣”的特殊地位。第三，惟有“圣人”才能通过“闻而知之”实现对“天道”的把握和体认。“闻而知之，圣也。圣人知而天道也。”“圣人”这种“闻而知之”的特殊能力，并非堕入不可把握的神秘主义，而是通过“义”“智”“仁”“礼”四者实现，即依次推出的“知而行之，义也”，“见而知之，智也”，“知而安之，仁也”，“安而敬之，礼也”，“圣”的突出地位并非仅仅在于“形于内”，还包括对于“义”“智”“仁”“礼”的统摄。“说”文相应的“义气”“仁气”“礼气”，犹如“君子”“贤人”之“色然”，也就是说，“义”“智”“仁”“礼”是“天道”的落实与施行，“圣人”的“闻而知之”成为一种道德实践的过程。所以，对“天道”的“闻而知之”，在形成“圣人”人格境界的同时，也释放出道德实践的新意义。帛书《五行》“圣人”对“天道”的“闻而知之”，使得《论语》中子贡所叹“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。(《论语·公冶长》)从理论上的可能转换为一种现实的道德实践，“天道”这一先秦儒学的核心命题，通过孔门后学的阐发，形成了具有普遍意义的哲学品格。孔门后学对孔子思想的丰富和展开，由此可窥一斑。

四、孔子儒学“哲学的突破”的多样性

综上所述，以“乐”或“五声”对应“道”“天道”“五行”，已经成为孔子儒学包括孔门后学的思想传统，“闻乐”亦即“闻道”“闻天道”，“五声之和”亦即“五行之和”。发源于内心之“闻”，超越了“耳”之“听”“耳”之“聪”，也超越了“目”之“见”，“闻”打开了孔子儒学“乐”与“仁”对接的思想通道，无论是《论语》中“闻《韶》”，还是帛书《五行》中“闻而知之，圣也”，揭示了孔子儒学的精神境界和人格境界形态，是对“乐”传统“哲学的突破”的具体体现。以“闻”对应“道”或“天道”，构成了孔子儒学既具有独特价值，又具有普遍意义的哲学品格。

《论语》中除“闻《韶》”外，孔子弟子陈子禽与伯鱼对话，使用了“闻诗”“闻礼”(《论语·季氏》)，应该也代表了孔子儒学的主张。以“闻”分别对应“诗”“礼”“乐”，起码透示三点信息：第一，对“诗”“礼”“乐”是同等看待；第二，“诗”“礼”“乐”皆源自内心；第三，“诗”“礼”“乐”皆与“仁”相通，“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)意味着三者皆是成就道德生命不可或缺的环节。

从学界对于孔子儒学“哲学的突破”思想进程的研究来看，对“礼”传统实现“哲学的突破”的路径探讨的比较充分，如孔子与颜渊关于“克己复礼为仁”的对话(《论语·颜渊》)，孔子以“大哉问”对林放询问“礼之本”的赞誉(《论语·八佾》)，孔子与子夏论诗共同推出“礼后乎”的命题(《论语·八佾》)等等，这些都是“人而不仁如礼何”(《论语·八佾》)的具体呈现。而对于“诗”“乐”传统如何实现“哲学的突破”，学界探讨的还不够深入充分，此文则是对“乐”传统实现“哲学的突破”路径的探讨。笔者认为，“闻”于“乐”犹如“兴”于“诗”，打开了“乐”与“仁”对接的思想通道，是“人而不仁如乐何”的具体呈现。由此来看，孔子儒学实现“哲学的突破”并非单一的路径，至少是体现在“诗”“礼”“乐”三重路径上，可以说是一种多样性的“哲学的突破”。

作者：许春华，河北大学哲学与社会学学院教授，河北大学畿辅哲学研究中心主任，研究方向：先秦诸子与儒道哲学。

来源：《社会科学战线》，2022年第12期，第19-25页。