实体、虚体与境界
——论牟宗三对实体概念的使用与转化
赵连越
河北大学哲学与社会学学院
摘要：牟宗三以中西方哲学中的实体概念为理论资源，将儒家的天理、道家的无、佛教的真如心皆转化为实体。其中，天理是实有形之实体，无和真如心是虚意的实体。这两种实体皆是动态的、过程性的、实践性的存在，其本质是实践工夫之积极和消极两种形态。实体是依据自律法则而实践进而生人生物这一过程，虚体是依虚、无而实践进而消极地保障法之存在这一过程。据此，牟宗三一方面实现了形上学之实有形态和境界形态的区分，另一方面将实体与个体之性、个体之实践通而为一，从而消化了宗教、道德、形上学之间的睽违，最终建构起一个主客观性之真实统一的“统一模型”。
关键词：牟宗三；实体；虚体；境界
“实体”通常译为“Substance”，指经验现象背后常住不变之基底。此概念是贯穿整个形上学系统中的重要概念，旨在回答“存在是什么”这个根本问题。实体概念可追溯至亚里士多德说的“Ousia”，它是独立存在、不依附他物的终极主体，即“最根本的、其他的东西所依靠并赖以得名的东西”。亚氏之后，阿奎那认为实体是“具有一种不应在它物之中的本质性的东西”，其不同于亚氏之处是他认为物质实体和精神实体的存在均依赖上帝这一根本实体。近代理性主义哲学家们基本继承了亚氏的实体观，无论是宗教的立场还是哲学的立场，他们一致认为实体是独立而真实存在的，这种实体观可看作是形上学的基本前提。粗略来看，由亚氏而来的实体大致可分为三类：第一，根本实体，即万物存在之第一因，此属于康德所言的“超越的形上学”；第二，思维实体、共相、范畴，此大致属于知性层，此属于康德所言的“内在的形上学”；第三，物质实体，此属经验层。
中国哲学中的实体大致有两种用法：一是本质义，此一般做定语使用；二是某物之真实存在义，在心学系统中即指本心，理学系统中即指天理，气学系统中即指气。牟宗三的实体概念既有取于两者又有别于两者，他以西方哲学中的实体概念为参照，将儒道佛三家之关键概念皆收到实体上而言。进而，他基于三教之独特的实践工夫形态而建立起两种实体概念，并以此形成独特的形上学系统。本文先分疏牟宗三对儒道佛三家实体概念的建构，然后从工夫论视角对其进行简别，进而对儒道佛三家之形上学系统形态之同异再辨析以廓清其中之诸多误解，最后说明牟宗三实体概念建构的意义，以尝试推进学界对实体概念的研究。
一、儒家实体概念的建构
牟宗三在他的哲学系统建构圆成之作《现象与物自身》一书中说：
本书是想集中而实化地展露一唯一的“本体界的实体”（Noumenal Reality），即无限心……当如此作时，我们即不用“智思物”一词，而直用本体、实体、体性、实性、真实、实有（存有论的实有）等词，以指谓那唯一的本体（无限心）。此唯一的本体，以儒家为准，有种种名：心体、性体、仁体、诚体、神体、道体、知体、意体（独体）：此皆是超越的，形而上的实体。
牟宗三将实体译成“Reality”，“Reality”是真实不虚、真实存在的意思，故牟宗三所说的实体似乎应取“真实”义，而非“基底”义。但是，牟宗三一方面判儒家的心、性为实体，另一方面又判道家的无和佛家的般若非实体。那么无和般若是否就是不真实的、虚无的存在？这样理解显然不对。无和般若皆是真实存在，只不过它们以虚无为内容而真实存在，说无和般若不是“Reality”是不合理的。所以，牟宗三所说的实体不能仅限于“Reality”义。
进而，牟宗三常将“实体”“实有”“实在”作为同义词使用，此三个概念之间无严格的界限。如他认为心性、性体是一“‘本体论的实体’（Ontological Substance）”，同时是“‘本体论的实在’（Ontological Reality）”，也是‘客观的实有’（Objective Entity）”。由此，就字面意思而言，牟宗三所说的实体至少有三层意思：第一，“Substance”义，即经验现象背后常住不变之基底；第二，“Reality”义，即真实不虚、真实存在；第三，“Entity”义，即独立自存的自体物。但这并不能说明牟宗三对实体概念的使用与亚氏传统相同。在牟宗三看来，“本体界的实体”只是一“总说之形式字”，其具体内容要由心、性、仁、诚来充实。所以，实体只是形容心、性之为“存有论的实有”之定语，其本义只是说心、性是常住不变、真实不虚、独立自存的。是故，牟宗三诠释的重点不是实体，而是心、性、仁等。这种转换使用并没有贬斥实体之意，其恰好可使我们进一步了解“本体界的实体”之具体内容。具体而言，在牟宗三的道德的形上学系统中，“本体界的实体”包括如下二十二个概念：
第一，“天理”是“本体界的实体”之最基本的概念，其他概念也由此而析出。依牟宗三，儒家的天理是一个“‘创造实体’（Creative Reality）”“立体性的实体”。“立体性”与“创造性”是天理之基本特性。“立体”指的是天理纵贯于物之终始过程之中，“创造”是说天理之贯彻使物之终始不是一个如幻如化的生灭流转过程，而是一个有必然性的、价值性的、意义性的过程。进而，实体是“立体”成立之基本前提，只有实体才可以贯彻，虚的体不能贯彻。至于天理如何贯彻，下文再说。
第二，“寂体”“神体”两个概念为一组，此是自存有论层面对天理内容之具体说明而成立的实体概念。依牟宗三，天理是一“‘寂感真几’（Creative Feeling）”“即动即静动静一如之虚灵寂体”。“寂感”出自《易经》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”“寂”指体，即超越的实体本身是一个无形、无相的存在体。“感”指体之用，是说超越实体不是死体，而是可以和万物相感通之具有活动性的活体。“真”即体之真实不虚。“几”是“动之微”的意思，此即示体为真实之活体，为“微妙而真实之动源、生源”。在儒家，此活动性即创造性。因此，“寂感真几”即“即活动即存有”之“创造实体”，即“寂体”。进而，在牟宗三看来，儒家所言的“神”主要指天命实体之“生物不测”，此是形而上意义的“神”。就实践层面而言，“神”指“道德的通化”之能力，即道德创造之不可窥探、不可预测、无穷无尽、无可限量之能力。“神”作为一种“道德的通化”之能力由“寂感”而见，“神”即“寂感真几”。由此，“神”即可转为一“创造实体”，即“神体”。说天理是实体是形式地说，说“寂体”“神体”是实体是就天理之具体内容之进一步充实地说。
第三，“性体”与“心体”两个概念为一组，此是进一步将天理内化于主体之中而成立的实体概念。“性体”的“性”特指“道德创造之‘性能’”，“道德创造性”来源于天理，天理下贯于、流注于个体之中而为个体的一种性即是“道德创造性”。“性”与“天命实体”通而为一实体，故为“性体”。“性体”仍是客观说，主观说即是“心体”。“心体”的“心”以孟子所言的“‘道德的心’（Moral Mind）”为标准。“道德的心”之根本特征就是心与理一。这里的理指道德法则，心与理一是说道德法则由心所自发、自定，心就是理。进而，“本心”就是吾人之“本性”。因此，心亦可为一形而上之实体，“心体充其极，性体亦充其极。心即是体，故曰心体”。建立“性体”“心体”两概念是以道德性为着眼点将“寂体”“神体”拉下来进而内化于主体之中，此较上述两点更充实。
第四，“诚体”和“知体”两个概念为一组，此是更进一步而自主体之道德实践工夫的角度而言的实体概念。“诚”是真实无妄的意思，其本义为形容词，即形容天道创生万物之精诚不已。此可由《中庸》所言之“天地之道可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”而见，“不二”即是“诚”。依牟宗三，“诚”即是天道之内容，故其可转为实体字，即“诚体”。“诚”的工夫唯在“尽性”，即充分扩大、全尽其“道德创造性”。在“诚”的工夫中，“性体”与“诚体”通而为一，客观说的“性体”由主观说的“诚体”具体而真实地呈现，“性与天道是形式地说、客观地说，而诚则更是内容地说、主观地说”。再进一步，依牟宗三，“道德意识”是一个“‘应当’之意识”。“应当”即何时何地皆可知是知非，皆可按照其所应当而行，此即道德的自律性。显然，“应当”不仅是价值上的，同时也是“存在的应当”。“存在的应当”之决定即“道德的决定”，对“道德的决定”作一“存有论的分解”即显露一“道德的实体”，“道德的实体”同时是“存有论的实体”，他称之为“知体”，“知体是就良知明觉说，良知本身就是体”。“诚体”和“知体”是从“尽性”“致知”具体工夫的角度将“心体”“性体”呈现出来，故较上述三点更加充实。
除上述七个概念外，与之含义相当的还有“仁体”“中体”“直体”“忠体”“敬体”“易体”“道体”“独体”“乾元”“坤元”“良知”“太极”“无极”“太和”“太虚”十五个实体概念，它们共同构成了“本体界之实体”之丰富内容。而这些概念之根本含义不过“即存有即活动”之“创造实体”，它们只是于不同分位上对“本体界之实体”概念之诠释。显然，牟宗三建构的实体概念与西方哲学中的实体概念不同，与中国哲学中心学、理学、气学等系统中的实体概念亦不同。牟宗三的实体是一个自“超越的形上学”层面而言的心理合一的概念，是通过道德性而内化于主体之中的实体，道德性是其区别于亚氏传统之根本特性。换言之，“Substance”“Reality”“Entity”是实体之共通的形式特性，而牟宗三说的实体之“实”之根本、独特之处要通过内在的道德性来了解。
二、佛道两家实体概念的建构
佛教哲学的基本观点是“缘起性空”。具体而言，佛教认为世间一切法皆非恒常、实有，皆“依因待缘”而生。“空”即是空去万法之“常”，由空去“常”来说明万法无自体、无自性而以“空”为其体、为其性。因此，如果我们说真如心是实体似乎是不成立的。但依牟宗三的建构，真如心也可以以体而言，只不过是虚意的实体，非实有性的实体。
在牟宗三看来，真如心不是一独立自存体，其只是就生灭法之缘生无性而直证显之，其本质即缘生法之空如无自性，“心之真以生灭法之空如无性而为真，心之常亦以生灭法之空如无性之实相平等无二，无有变异，而为常”。要想证显真如心则需要般若智之妙用，所以真如心也即般若智心。但牟宗三认为，般若纯粹是一“融通淘汰”“荡相遣执”之妙用、作用、精神，其不负责说明法之存在问题。而如果就生灭法之无自性而当下不执而证显一真如心，则生灭法、清净法皆可统摄于真如心之下，如此即基于真如心这一概念可对法之存在作一根源的说明。由此，牟宗三将真如心称之为“实体性的般若”。
进而，牟宗三认为，纵使真如心可以为法的存有论根据，但其亦非实有性的实体，只是一个“虚意的体”。在他看来，真如心是有自性、有自体的，所以它可以被说为一个实体性的心，“真心是一切法之所依止。在此，亦得说：若见真心，即见诸法之空如无相。然此真心本身却是一个实体性的实有，此即所谓不空如来藏也”。但严格地说，真如心毕竟以空为性，我们可以就其“如性”“真性”“实相”而说其有体，但这只是说其有自体之性、概念之自性。就存在的角度而言，其不是像儒家天理一样真正的“本体界的实体”，同时更不是时空中存在物一般的实物之体，其两不相应，故称之为“虚意”。牟宗三说：“心真如是一切法门之体，此‘体’是克就空如性说，亦如言以空为性。心真如之真心就是一切法门之如性、真性、实相，而实相一相，所谓无相，故就如性、真性、实相，而说‘体’，此体字是虚意的体，非有一实物曰体也。”他的意思是，真如心只是一可独立看的空如实相，它既不是一独立自存的自体物，也不是一超越的实有性的实体，但它又可对法之存在作一说明（法以空如为其体），所以其只能称之为“虚意的体”，或“（虚意的）实体性的心”。其实有性为“实体性的实有之意味”，而不是真正的实有。
进而，从法的存在这一面说，真如心为法的存在之存有论的根据，但其只是“随缘不变、不变随缘”之起现万法，而不是实有性的实体之本体论的创生万法。所以，其起现万法只是一个“本体论的生起之架势”，以及为了对一切法之存在有一个存有论的说明这个问题上所显出的一个“姿态”而已。故牟宗三说：“如来藏‘真心即性’之有‘实体性的实有’之意味只因在对众生而说其成佛可能之根据并对一切法作一根源的说明这两个问题上始显出这一姿态，即是说，只在这两个问题所示现的架势上始显出这一姿态。”
道家的实体观与佛家相近。道家的道要通过“无”来了解，如果道是“本体界的实体”，那么“无”即充实此实体而为其具体内容者。依牟宗三，“无”有两层含义：首先“无”作动词讲，即“无为”。“无为”的主要作用在于通过实践来否定虚伪、造作等“外在的形式”而显示出一种清静无为的精神境界。具体而言，其所否定的内容可以分三层来了解：一为“自然生命的纷驰”，二为“心理的情绪”，三为“意念的造作”。其次，将这三层造作否定掉而正面显示出的清静无为的境界即“无”的第二层含义，此是将动词化的“无为”普遍化、抽象化而为名词化的“无”，此时的“无”即一个虚无、清净、自然的“无所显示的境界”。由上，“无”既是道的形式特性，又是道的具体内容，它是标识出道的根本特性的关键概念。
老子《道德经》第四十章言：“天下万物生于有，有生于无。”“无”显然可以对物之存在作一存有论的说明。具体而言，牟宗三认为，道家的道生万物是“不生之生”，即放开一步，减少不自然的、虚伪的造作，如此让万物自生，这样也就是“无”生万物了。同理，道对万物的主宰也是“不主之主”。道的“主宰性”指的是道为万物之宗主，然为万物之宗主并非把持、禁锢、窒息万物，并非以私意而主宰之，而是以道之“冲虚玄德”主之，故为“不主之主”。牟宗三说：“此冲虚玄德之为宗主实非‘存有型’，而乃‘境界型’者。盖必本于主观修证（致虚守静之修证），所证之冲虚之境界，即由此冲虚境界，而起冲虚之观照。”
牟宗三据上断定，道并不是一个“存有型之实体”，“无”亦不是一个实体。二者之为实体只是由对物之存有论的说明而显出的一“姿态”，如果说体，也只是“虚意”的体。牟宗三说：“老子之宇宙论地言‘无’为天地万物之始、之本，道显似有客观性、实体性及实现性。然此三性，说穿了，只是一种姿态，实并无一正面之实体性的东西曰‘无’而可以客观存在地（存有论地）生天地万物。”
综上，牟宗三的实体概念实际包含两个层次：一是实有形之实体，此即“心体”“性体”，牟宗三称之为“存在上的或第一序的体”；二是非实有形或曰境界之实体（“虚体”），此即“无”“真如心”，牟宗三称之为“境界上的或第二序的体”。“第二序的体”是实体之“虚意”“姿态”“意味”，因此它们只是从“第一序的体”中析出的一个面向。相较而言，“第二序的体”与“第一序的体”都可以以“Substance”“Reality”“Entity”为共通的形式特性，但“第二序的体”虽有内在于主体中的内在性，但其并无道德性，此是其与“第一序的体”的本质不同。用牟宗三自己的概念来说：第一序上的体是体的“内容的实际特性”，即“仁、诚、中”等；第二序上的体是体的“外延的形式特性”，即“道、一、无”等。牟宗三说：“浑化、无为、寂照、寂感、圆、一、虚、空、觉、健，这一切皆自主观圣证之境界言，皆为圣人所体证；而又一是皆树之以仁体而实之，故一是又皆为仁体之属性。”
三、工夫论视角下实体与虚体概念之简别
前文已从自存有论的角度对牟宗三的两种实体概念进行了诠释，但这尚不能彻底了解两种实体之本质内涵并进一步区分其不同。依本文，了解和区分实体和虚体的最核心处在工夫入路，因心体、道、真如心在哲学诠释的层面皆是由超越的分解而展示出的，但就其自体之存在这一层而言，则是由主体实证的工夫而存在地契悟进而在主体之生命中真实地呈现出的。所以，契悟之工夫入路之不同是决定哲学诠释不同之关键。此即说，儒家的心性为一创造实体是由道德实践之特殊形态决定的，而道和真如心为一虚意的体则是由其特殊的解脱的实践来决定的。虽然成圣、成真人、成佛之圆满境界是同一的，但是其工夫形态、基本教义之不同则是定然的不同，所以才有实体和虚体之定然的不同。
依牟宗三，天地生物之创生性与人的道德创造性是同一性。故天之生物要由道德实践具体呈现出来。牟宗三将“道德实践”定义为：“对应道德行为之本性、充分表现无杂念之道德心灵，以体现其自身之天理（即康德所谓自律之道德法则、定然命令）之谓。”换言之，天理之主观化即道德法则，道德实践之本质是将此道德法则充分呈现出来。依康德，“自律法则就是道德法则”。所以道德实践即依自律法则、无条件的律令、定然命令而行。在儒家，“自律法则”即良知之知是知非，知是知非即含着为善去恶，此即当下即是，当下、正面、直接肯定一切存在之价值。此具体包含对伦理层面、外王层面、存在层面的肯定。
首先，主体将道德法则落实于人的实践活动之中，实践活动中的人、物等具体存在着的参与者、道德实践活动过程本身皆是依道德法则而生。这些参与者、活动过程本身是中性的、无色的、偶然的、无价值含义的，道德法则内在于、落实于、贞定于它们之中从而赋予此物之所以为此物之价值含义。此主观说即说道德法则创生了存在，客观说即天理生物。举一俗例，如父与子，若无孝慈处于父子间，父与子虽可独立地看作为一客观物，但父对于子无父之意义，子对于父无子之意义，父与子只是一无价值含义、不产生任何关系的纯粹的物。父之意义（存在）因慈而实现，子之意义（存在）因孝而实现，孝慈俱是道德法则之要求，由此说道德法则创造了父与子，即当下肯定了、实现了父与子之存在。
其次，如果再进一步扩展，道德实践不仅生成伦理关系，其必然要向外贯通至家国天下，道德实践又是“内圣外王”的实践。依牟宗三，“内圣”是相应主体自身自其主观一面发展其德性人格的实践工夫而言，“外王”则是紧扣主体或集团之客观文化事业建设而言，如历史、国家、政治等，此为“内圣”外通的必然要求。儒家的道德实践是两面兼具的，儒者不仅当下承认君臣父子之价值，更是当下承认家国天下之价值，它们皆是由道德法则所生，皆是道德法则呈现其自己之具体展现和必然要求。
最后，价值意义上的生成不等于存在意义上的生成，但是其必然包含存在意义上的生成。我们说天理纵贯于物之中并不是说天理如水一般，存在物如水盆一般孤零零地摆在那里，天理贯彻于物之中如水注入水盆之中一样。物是不能脱离天理而存在的，物之存在本身即包含在天理之中。天理呈现，物之存在即呈现。此可从两面来说明：一方面，依牟宗三，存在物如果作为“现象”来看的话，它们并非“天造地设”，而是由“感性”“想像”“知性”“虚就”“物自身”而“挑起”“皱起”（“执定”）的“一些浮沉低昂的关系”。“感性”将现象作为具体的对象呈现给我们。“想像”一方面使对象重现，另一方面形成“时间相”与“空间相”等十二规模相以为范畴落实的感触条件。“知性”以其自发起现的“存有论的概念”（“范畴”）对对象进行“超越的决定”，最终形成一确定的对象。“全体现象界，全部经验知识，实是由于这种概念底综括执定而始完成的。”“感性”“知性”“想像”是人类的认识心（“识心之执”）之变形，这些“关系”不能脱离主体之认识心而独立自存。认识心由道德的心（“无限心”）自觉地自我否定（“坎陷”）而开出，牟宗三说：“现象直接隶属于识心（“识主体”），是智心之自我坎陷而转为识心，即由此识心而挑起继起并执成的。识心凭依智心而起，则虚即于物自身而挑起的现象亦间接地统摄于智心。如果识心有其必要，则识心与现象都是智心之‘权用’。”“权用”即是将存在物辩证地收归于道德的心上而予以其存有论的说明。另一方面，道德实践不仅要存有论地说明存在，还要实践地改善存在。改善不仅仅是价值意义上的改善，其本质上是在存有论地说明存在之基础上改善。用牟宗三的话来说,“道德实践”是一个“革故生新”的过程。“革故”即祛除陈腐，“生新”即创造一新的存在，此即天道诚体、人之道德性之“纯亦不已”。
综合道德实践对价值层和存在层的肯定可知，道德实践之本质即是将天道这一创造实体主观化、动态化地在人身上呈现出来同时注入存在物之中而保证其存在，此即当下承认、成就、生成、实现一切存在之价值的过程。实体中的“实”客观说即创造原理、创造原则，主观说是道德法则、自律原则，“体”即天地万物存在之存有论的根据。上文说牟宗三的实体是通过道德性而内化于主体之中的实体，此处可再推进一步说：实体是一个动态的、过程性的、实践性的存在，其本质只是依据自律法则而实践进而生人生物这一过程。
由上，我们可将儒家的道德实践之基本特性归纳为以下四点：第一，就其立教的基本意识而言，道德意识是着眼于人性正面价值的光明、积极的意识，如孟子言人皆有“四端之心”“仁义内在”等。道德意识即是在实践过程中首先意识到我们应无条件地对人之为善去恶之道德能力、人性之价值性、伦常文化之价值性当下承认，其立教的基本原则是真实而非虚无的。第二，就实践路径而言，道德实践是积极的、正向的、前进的、推扩的实践，故最终目的是将自律法则于事事物物之上充分地呈现出来，如王阳明说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”故其实践的路径是真实、积极而非消极的。第三，就具体表现形态而言，道德实践是“综合的”“构造的”，“综合的”指综合心、身、家、国、天下为一体而言，“构造的”指根据实践之客观理则而建构出家、国、天下等。综合与构造皆是当下肯定一切存在的价值，皆是积极的、建构的，而非消极的、消解的。此即表现形态之真实而非虚无。第四，就最终效用而言，道德实践不仅能予以存在之存有论的说明，其还要改善存在，其改善存在是在肯定存在之前提下改善之，故其实践之效用是真实而积极的。
综上四点，儒家的“创造实体”之“实”不是泛言的真实，而是从自立教意识、实践路径、表现形态和最终效用四方面而言的真实，此是道德实践之独特的真实。相对而言，佛道两家“解脱的实践”于此皆有本质不同。就立教意识而言，佛教自“苦业意识”立教，道家着眼于人生的虚伪造作。因对人性之积极的价值性无正面的、直截的肯定，由此二教均无法转出道德法则。就实践路径而言，在佛教的苦业意识之下，缘起事无自性，需凭借后返的灭度或当体即如的灭度而显真如空性。而道家则以无为、逍遥、自然、天籁等方式消解人生的不自然而回归于自然。故二家之实践路径总归是消极的、后返的。就表现形态而言，佛道两家对人伦秩序、文化、家国天下均无正面肯定，其无法开出天下国家之“外王”事业甚为显然。就二教之最终效用而言，它们亦关联着存在而实践，亦能对存在有一存有论的说明，亦能改善存在。但二教之宗旨在消解实有，它们是在消解存在的前提下改善存在的。虽然常乐我净之涅槃法身和道之“冲虚玄德”皆能保障法之存在，但这种保障毕竟是消极的、迂回的保障，而不是当下肯定的积极的保障。
实际上，佛道为“解脱的实践”这四种判定不仅为牟宗三所认同，其实已是学界之共识。我们在此只需对儒家的道德实践重点说明，并相对而言即能了解牟宗三认为无和真如心为虚体之“虚”实际上指实践上的解脱、后返、消极，“虚”本义是不含道德法则。由此，我们可说：虚体同样是一个动态的、过程性的、实践性的存在，其本质只是依虚、无而实践进而消极地保障法之存在这一过程。
综上，在牟宗三的哲学系统中，客观地说，“第一序的体”和“第二序的体”只是同一实体之两个面向；主观地说，它们只是实践工夫之积极和消极两种形态。工夫同时是充实实体之所以为实体之真实内容，同时是区分两种实体形态不同之基本原则。
四、再论“实有形态之形上学”与“境界形态之形上学”
牟宗三实体概念的建构另一重要的作用即实现形上学系统形态的判定和不同形态的形上学系统的区分。他依据“心体”“性体”为一实体而判定儒家道德的形上学为一“‘实有形态的形而上学’（Metaphysics of Being-Form）”。他同时认为，西方哲学中的形上学大体上是以思辨的姿态经由客观分解而建构起来的形而上学体系，他称之为“‘观解形态的形而上学’（Theoretical Metaphysics）”，即“通过客观的分解可以实指出一个客观的实有（Objective Entity）”，如上帝、理型、实体、范畴等。因此，他认为“观解形态的形而上学”同样是“实有形态的形而上学”。由于佛道两家不肯定一实体，它们的形上学系统只是主观修证呈现出的纯粹境界，故道家和佛家的形上学系统是“境界形态的形而上学”。
牟宗三这种判定引起学界广泛的讨论，同时也涌现诸多不同的意见。这些不同意见大体可分为三类：第一，道德形上学的实有形态与西方哲学中的实有形态不能等同；第二，道德的形上学不是实有形态，而是境界形态；第三，道家的道是实有，道家的形上学不是境界形态，而是实有形态。不过，在以上这些讨论中涉及诸多复杂的义理，本文并无意对此一一进行探讨。本文主旨是尝试回到牟宗三个人的语境中来充分诠释这两种形上学之实义，如果达成了这个目的，则亦不必对上述讨论一一回复即可对其有一个公正的评判。
上文我们已经对实有概念做了详细梳理，故此处仅对牟宗三所言的境界一词进行说明。“境”，《说文》作“竟”，本义为乐曲终了之义，引申义为疆域终界，“界”指田亩分界。二字合为境界，即领土疆界、界限、边界之义。境界一词形容人的主观修证程度最早见于佛教，如《楞伽经》所言“自心现境界”，《大日经》所言“如实知自心境界”等。牟宗三对“境界”的诠释即针对佛教中的境界而展开。
在牟宗三看来，“境”指的是“‘外在的对象’（Objects）”。依唯识宗之“境不离识”，“境”并无独立性，它是“唯识所变”。“界”“通因通果”。从“因”一面说，其是“因义”“‘根据义’（Ground或Cause）”“范围义”。从“果”一面说，其是“类”“后果”的意思，也即“通过这个原因、原则，可以把这些现象划归一类，这是后果（Consequence）”。“境”与“界”联称，即表示它是主体的一种“主观的心境”。因此，牟宗三认为，境界指的是依照人的实践而证显的主观的心灵状态。不过，此处我们需特别强调：牟宗三所说的主观的心灵状态不是感官的感受，不是心理学意义的心理状态、情态，不是认知意义的主观观念，不是精神性的、道德性的精神状态、心灵状态。牟宗三此处所说的心灵是存有论意义的，其可以指道心、良知本心、真如心。故无论牟宗三说的境界还是佛教中的境界，都是一个存有论的概念，境界是包含存在的，而存在是根据主观的心灵状态而存在的。也就是说，存在会随着主体之主观的心灵状态上升而上升。比如佛教中的“三界”可分为“界内三界”和“界外三界”。“界内三界”即人天乘之三界，“界外三界”即二乘菩萨之三界。三界之存在由修行者在禅定中主观的心灵状态决定，其根据修行者的心之上升下降而上升下降。此即修行之境界不同，主体所证显之存在不同。进而，由境界而有“境界形态”一词，牟宗三将“境界形态”译为“Vision Form”。“Vision”本为“观看”“知见”的意思，“依这心灵状态可以引发一种‘观看’或‘知见’（Vision）。境界形态的形上学就是依观看或知见之路讲形上学（Metaphysics in the Line of Vision）”。同时，牟宗三还说：“这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学’；客观地从存在讲就叫‘实有形态的形而上学’，这是大分类。”
但这两点尚不足以判定佛道两家为“境界形态的形而上学”。其一，如果说道家的无和佛家的真如心是一种静观、知见，那么良知本心何尝不是？其二，主观的实践是儒道佛三家之通性，其不为佛道两家所独有。主客观形上学是中西哲学之“大分类”，不是中国哲学中儒道佛三家之“大分类”。其三，境界是存有论意义的心灵状态，儒家以良知本心来保障存有，道家以道心来保障存有，佛家以真如心来保障存有。故境界是儒道佛三家之通义，其无法标识出佛道两家之独特性。其四，牟宗三说道家的道是消极的“不生之生”，佛家不肯定一实体，由此二教纯属境界形态，不涉及客观性。但牟宗三对境界的定义涉及客观性，此显然是前后矛盾的。
由此，要想厘清境界形态和实有形态两类形上学之实义，不能通过牟宗三局部的定义来了解。应知牟宗三这种判定的基点在实体和虚体两个概念，而决定两教形上学形态不同之最关键处就是工夫入路的不同。牟宗三说：
因儒家圣证自正面立言，以“仁”为体，故虽是虚灵的、主观的，而在客观方面，亦即肯定仁为实体，此即具备一“客观性”“即活动即存有（实有）”之客观性，但此客观性即此主观的正面圣证所显露之仁体之涵盖性。故“客观性之实有”即此“主观性实有”（亦即活动即存有）之超越表象，而真至一主客观性之统一。此义，于释道两家，因其圣证自反面立言，故不具备。然概括言之，则固同是境界形态下之内容真理也。
由此，判定儒家为实有形态的关键是圣证上的“正面”，判定道家为境界形态的关键是圣证上的“反面”。“正面”的“正”是当下直截肯定一实体之义。“反面”的“反”是不直截肯定一实体，但由于要对万物存在有一根源性说明，其必须肯定一体，故其所肯定者为虚体。按上文，牟宗三建构的实体和虚体都不是着眼于存在以思辨姿态客观分解出的体，而是动态的、过程性的、实践性的存在：实体是依据自律法则而实践进而生人生物这一过程，虚体是依虚、无而实践进而消极地保障法之存在这一过程。此时，“实有形态之形上学”中的实有之根本义不是“Substance”“Reality”“Entity”，此三义已经被融化在主观的圣证中了，这里的实有是由肯定道德法则而来的自立教意识、实践路径、表现形态、最终效用四方面而体现出的真实。纵使“正面”的圣证也带着一种境界，但境界是通义，它不能标识出儒家形上学形态之独特性。
“境界形态之形上学”中的境界虽然关涉存在而有客观性，但是由于无和真如心在立教意识、实践路径、表现形态、最终效用四个方面皆为虚，故其客观性是在“反面”的圣证中的虚的客观性。我们不能直接认为佛道两家形上学就是实有形态，它们应被进一步规定为虚的实有形态，虚的实有形态即是从实的实有形态中剔除道德含义而只取般若、道心之静观。因此，佛道两家的境界应被规定为紧扣“反面”的圣证而来的不含道德含义的“心灵境界”。本文认为，此是牟先生判佛道两家为“境界形态之形上学”之本义。由此，我们可依据实体与虚体两概念对两种形态之形上学之同异作进一步简别：
第一，“实有形态之形上学”中的实有具有一个共通的形式特性和两个独特的内容特性：一个共通的形式特性指的是实体之“Substance”“Reality”“Entity”义，此为由亚氏传统而来的实体和儒家的实体、佛道两家的虚体共有。两个独特的内容特性指的是儒家的“心体”“性体”之“实”以道德法则为本质内容，依亚氏传统而来的实体是贯通“超越的形上学”“内在的形上学”和经验层的多元概念。由此“道德的形上学”和“观解的形上学”不是对等关系，而是同一形态、两类内容的“家族相似”的形上学系统。虽然前者通过道德实践之证悟被肯定，后者则由着眼于存在通过思辨式的客观分解而被肯定。但独特的内容和呈现的路数不妨碍二者同为实有形态，牟宗三判定二者为实有形态之关键在于二者皆是正面积极肯定一实体。此是说，“正面肯定”是“实有形态的形上学”之关键。
第二，牟宗三说：“中国的形而上学——道家、佛教、儒家——都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。”此是说境界是区分亚氏传统而来的实体和中国儒道佛三家的实体之关键，境界同样有一个共通的形式特性和两个独特的内容特性。一个共通的形式特性指的是存有论意义的、有客观性的主体的一种“主观的心境”，此为儒道佛三家所共通，故牟宗三说儒道佛三家“都有境界形态的形而上学的意味”。但是，境界不为“观解的形而上学”所共通，故境界又可作为区分西方哲学中的形上学系统和中国哲学中的形上学系统之关键。
两个独特的内容特性指佛道两家的境界是基于虚体而建立的境界，即基于道家消极的、否定的工夫和佛家的消极的、灭度的工夫，基于道心之“冲虚之观照”和般若之通化作用而建立的，在立教意识、实践路径、表现形态和最终效用四方面皆为虚的境界，即上文所说“紧扣‘反面’的圣证而来的不含道德含义的‘心灵境界’”。儒家的境界则是自当下肯定道德法则、当下肯定一切存在之价值而来的自立教意识、实践路径、表现形态、最终效用四方面皆为实的境界，即紧扣“正面”的圣证而来的在道德法则贞定下的“心灵境界”。虚与实才是区分儒家和佛道两家形上学形态之不同的关键，只从实有与境界两概念处是区分不开的。
进而，牟宗三说的“儒家不只是个境界，它也有实有的意义”是说良知本心不仅可以起“冲虚之观照”，它还可以当下定立道德法则并无条件地依之而行，“道家就只是境界形态”是说道心（真如心）只能起观照、通化作用，它们无法转出道德法则。所以，中国哲学传统内的“实有形态的形而上学”和“境界形态的形而上学”之本质不同，也即实有与境界两概念的不同实际上是“第一序的体”（实）和“第二序的体”（虚）的不同，具体说即正反工夫入路的不同，此为本质不同。如此，同一实践哲学系统下的实有形态和境界形态之不同甚为清晰。
综上，一言以蔽之：实有和境界皆是多层次的概念，我们不能一面倒地说儒家是实有或境界，佛道两家是境界或实有，要看它们在哪个分位上是何种形态的境界或实有。牟先生定然是一时不能全部说尽两种形上学系统之全蕴，故他的理论系统中夹杂着许多不定语、片面语，但是如果抓住实体和虚体这两个关键概念，则能消除许多不必要的误解。
结语
自经验主义开始，由亚氏而来的实体观不断受到挑战、解构。但是其中贯穿一条主线，即均不满由亚氏传统而来的分解的、静态的、不可直觉的实体观，都想建立一个以人的生存为中心的、动态的、实践性的、可直觉的实体观。在这种意义上，他们对亚氏传统的解构未尝不是一种积极的尝试。而牟宗三对实体的重构亦有这种倾向，只不过他是基于道德实践的角度来重构实体。
依牟宗三，西方哲学讲实体大致是遵循分析的、独断的、实用论的进路，实体只是一个“哲学（形上学）概念”。如康德视“意志自由”为设准；黑格尔只是笼统言精神之发展，其全部哲学未能真实地落实于个体之实践中，亦只是一纯粹思辨理性产物、一套生硬的哲学理论而已。而“性体”“心体”等概念的建立，是将实体与个体之性、个体之实践通而为一。此一方面使实体在人的道德实践中呈现而为一真实具体的实体，另一方面使人之道德实践具备了存有论的基础，使儒家的形而上学系统成为一具体而真实的实践哲学系统。此即既不落于宗教系统，又不落于纯粹哲学系统。“一所以实现康德所规划之‘道德的形上学’，一所以收摄融化黑格尔之精神哲学也。而同时亦是一使宗教与道德为一，一使形上学与道德为一也。”如此，道德的进路不仅是对亚氏传统的超越，也是对康德、黑格尔、海德格尔这些解构者的超越。
进而，由实体而透显出的形上学的境界形态亦有其重要价值。依牟宗三，西方哲学中的宗教和哲学皆是实有形态，但其实际上是脱离主观圣证之境界形态之孤悬的实有，在宗教处是“幽明之路隔，人天之道违”，在哲学处则是因无直觉以充实之而有诸多“隔离”“睽违”“冲突”“虚幻”，必须予以“提升”“扭转”“消化”。显然，“消化”之途径即是将实有形态融化于境界形态之中，以主观的圣证而实现“主客观性之真实统一，并藉以充实此‘统一模型’之内容”。不过，牟宗三对实体的概念建构和理论建构预设了一个基本前提——人的道德性即天地生物之创生性，人心即天心。这等于说人可有“智的直觉”，人可以通过主观的实践而成圣成佛，这是真实之可能吗？牟宗三的实体概念在这个基本前提下是自洽的，但是脱离这个基本前提，其概念难免也像亚氏传统的实体概念一样，面临着被解构的危险。所以，我们一方面应正视其基本前提下的理论建构，另一方面应进一步反思这个基本前提成立之可能，此应是理解牟宗三实体概念之最理性的态度。
作者：赵连越，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院讲师、河北大学中国史博士后科研流动站博士后，主要研究领域为儒家哲学、现代新儒学。
来源：《管子学刊》2025年第4期，第86-98页。
