由无向到无相
——牟宗三的两层存有之证
程志华
河北大学哲学与社会学学院
摘要：牟宗三认为，康德关于“现象”与“物自身”的区分是其重大理论贡献，但他因受制于西方哲学思维限制终而未能证成这一区分。不过，他的“反省判断”即“无向判断”的思路是正确的，尽管他亦未将这一思路贯彻到底。牟宗三将康德的“无目的的合目的性”，改换为“无相原则”，实现了从现象层向本体层的跃进。进而，他将“逆觉体证”以证成“圣心无相”，转而证成“无相真心”，并予以非境界化而是实有化之论证，“转识成智”以完成“价值化”的作为“物自身”的“良知”的论证。因“良知”这一“物自身”的证成，其与“现象”的区分亦证成；“物自身”属于“无执的存有”，“现象”属于“执”的存有，故“无执的存有”和“执的存有”得以确立。两层存有之证成，核心是“物自身”的“价值化”，途径是由“无向”到“无相”。对此，我们应从学理上肯定其合理性。
关键词：牟宗三 无向 无相 两层存有 合理性
总的讲，牟宗三的哲学建构是“接着”康德哲学讲的，而这一讲却是“照着”中国哲学讲的。所谓“接着”，指牟宗三肯认并继承了康德的贡献，同时亦认为康德并未完成其所提出的问题。所谓“照着”，指牟宗三欲完成康德未完成的问题，实现对康德哲学的超越，而这“超越”是依中国哲学来完成的。在牟宗三“接着”康德讲的诸多问题当中，核心问题是“现象”与“物自身”的区分。牟宗三认为，“现象”与“物自身”的区分是康德的重大理论贡献，但康德局限于西方哲学思维方式，未能真正完成二者区分的论证。相对照地看，“现象”与“物自身”的区分，若“照着”中国哲学讲，是可以证成的。
一、康德的贡献及遗留问题
与以往对客体本体的关注不同，康德关注的是主体本体，而其关注体现为对人类理性的“批判”。在他看来，人类理性的结构有三种要素，分别是“知”“意”“情”，所代表者分别是纯粹理性、实践理性、审美情感。三种要素体现为三种能力，分别是认知能力、意志能力、情感能力。认知能力以“感性直观”为核心，意志能力以“智性直观”为核心，情感能力以“象征性直观”为核心。三种能力分别“挑起”或“绉起”对象，从而成就各自的结果。认知能力“挑起”现象，成就科学；意志能力“挑起”道德行为，成就道德；情感能力“挑起”美景，成就美。进而，三种能力所成就的结果分别为科学之“真”、道德之“善”、美感之“美”。
康德对主体本体的关注未止于此，他还发现并揭示了人类理性的“二律背反”。而且，“二律背反”不仅体现在纯粹理性、实践理性，还体现在审美判断。具体来讲，纯粹理性的“二律背反”表现为四对：其一，关于时空。正题：世界在时间上有开端，在空间上有限；反题：世界在时间上和空间上无限。其二，关于基本粒子。正题：世界上的一切都是由单一的东西构成的；反题：没有单一的东西，一切都是复合的。其三，关于自由意志。正题：世界上有出于自由的原因；反题：没有自由，一切都是依自然法则。其四，关于宇宙成因。正题：在世界原因的系列里有某种必然的存在体；反题：里边没有必然的东西，在这个系列里，一切都是偶然的。实践理性的“二律背反”表现为，按照“合目的性原则”，有“德”之人须有“福”，有“福”之人须有“德”，“德福一致”或“德福配称”应为人类的追求目标。这样一种目标可称为“圆善”“最高善”或“至善”。然而，在现实生活当中，有“德”之人往往无“福”，有“福”之人往往无“德”，“德福不一致”的情形却比比皆是。显然，目标与现实之间存在着“二律背反”的矛盾。审美判断的“二律背反”表现为自然的客观合目的性与审美的主观合目的性之间存在不一致情况，此情况也是一种“二律背反”。
康德发现和揭示“二律背反”并不是目的，其目的在于解决之。于是，康德对于上述三类“二律背反”的原因进行了分析，并提出了解决办法。关于纯粹理性的“二律背反”，其原因在于纯粹理性对自身界限之“僭越”。既然如此，解决办法就是纯粹理性固守自身界限，不去“僭越”界限。关于实践理性的“二律背反”，其原因亦在于人类理性本身的限制，不具有“无限智心”，解决办法是三个公设——上帝存在、灵魂不朽和意志自由。需要说明的是，这三个公设为“假设”，所以是“虚位”，而不是“实存”，因为它们亦超出了实践理性的限制。关于审美判断的“二律背反”，其原因在于自然因果性与自由因果性的不同，在于自然领域与自由领域的“鸿沟”。鉴于此，解决办法就是在“鸿沟”之上架起“桥梁”，而这“桥梁”便是“判断力”，即由“审美判断”提供“最后目的”，从而将自然的客观目的性与审美的主观目的性统一起来。而且，这“最后目的”亦源于“虚位”的上帝。
康德对于上述三类“二律背反”的解决仍是具体的、分别的——是对理性之认知能力、意志能力、情感能力三者的分别探讨。然而，人类理性之“知”“意”“情”三者是统一的，它们只是人类理性之不同功能，而不是三种理性。因此，还务必需要从整体上解决“二律背反”。在康德看来，纯粹理性、实践理性、审美情感的三类“二律背反”，其具体来讲虽然各不相同，但共同之处在于“先验”与“经验”之间的矛盾，或者说在于“自由”与“自然”之间的矛盾。就“知”之“二律背反”讲，正题均对应“经验”或“自然”层面，反题均对应“先验”或“自由”。就“意”之“二律背反”讲，其具体表现为先验主体的自由意志（纯善）与经验主体的自由意向（善和恶）的矛盾。就“情”之“二律背反”讲，合目的性的自然性属“经验”，主观性则属“先验”。可见，“经验”与“先验”可贯通三类“二律背反”。既然如此，若能够化掉“经验”与“先验”二者之间的矛盾，不仅可贯通“知”“意”“情”，使之合一为整体，而且可化掉所有“二律背反”。
康德对于化掉“二律背反”给出的办法是“合目的性原则”——就“知”和“意”来讲，无论是自然因果律，还是意志因果律，所遵循和体现者均为普遍法则，即，将一切特殊现象纳入普遍法则，从而形成知识或完成道德行为。不过，在现实生活中，有很多特殊现象并不能纳入普遍法则，审美判断便属于这种特殊现象。在康德看来，审美判断虽然属于不能纳入普遍法则，但这种特殊现象体现着一个更大的有序的系统。而且，这个系统可以为化掉“二律背反”提供根据。就此来讲，不仅不能因审美判断未能纳入普遍法则而悲哀，反而因审美判断体现着更大的有序的系统而高兴。那么，这个更大的有序的系统是什么呢？康德的分析是：在审美判断当中，虽然没有普遍法则可以应用，但其特殊的、偶然的现象实则是有秩序的，而这个秩序的背后一定有一个合目的性作为超越的主观原则。否则，这些特殊的、偶然的现象是不可能体现出秩序或系统的。进而，就此秩序或系统讲，背后的主体唯有上帝。质言之，是上帝使审美判断的诸种特殊的偶然的现象体现着“合目的性原则”。进而，既然审美判断所体现的“合目的性原则”源于上帝，便意味着不仅审美判断的两种合目的性的“二律背反”可实现统一而化掉，而且纯粹理性、实践理性之“经验”与“先验”的“二律背反”亦可实现统一而化掉。
在康德，所有“二律背反”所体现的“先验”对应的是“物自身”或“自由”，“经验”对应的是“现象”或“自然”；“现象”与“物自身”、“自然”与“自由”之区分，终因审美判断之“合目的性原则”而实现统一。对于康德这样一种理论，牟宗三在三个方面予以高度肯定和赞扬：第一，“现象”与“物自身”之区分，或“自然”与“自由”之区分。牟宗三说：“康德的现象与物之在其自己之分……他心中所闪烁的通识与洞见不只是他个人主观的、一时的灵感，而乃是代表着一个客观的、最高的而且是最根源的问题。”第二，对道德理性的主导地位的肯认。由对人类理性结构的分析不难看出，在“知”“意”“情”三者当中，对应“意”的实践理性被康德赋予主导地位，成为“建体之极之纲维者”。也就是说，只有道德的人的身上，才能实现自然的终极目的和自由的绝对目的。牟宗三说：“真、善、美三者虽各有其独立性，然而导致‘即真即美即善’之合一之境者仍在善方面之道德的心，即实践理性之心。此即表示说道德实践的心仍是主导者，是建体立极之纲维者。”第三，以“反省判断”解审美判断，以“无向判断”超越“有向判断”，建立起从“现象界”跃向“智思界”的可能，也开出化掉“二律背反”难题的可能。牟宗三说：“康德之为反省判断力寻找超越原则之入路是循诸特殊法则之统一之路而入的。由此统一而感到欣慰高兴，更由此而想到自然对象之合目的性，由此想到愉快之情与自然之合目的性之相联合。如是，遂泛指合目的性原则为反省判断力之超越的原则。……我想此是康德想反省判断力之超越的原则之最原初的洞见。”
同时，牟宗三对康德的上述理论亦有多方面不满和批评，主要有两点。第一，虽然康德区分“现象”与“物自身”属“洞见”，提示了“最高”且“最根源”的问题，但他并未真正地予以证成。或者说，他并未将“物自身”予以“稳住”。在康德，“智的直觉”唯有上帝具有，人因没有“智的直觉”，故无法证成“物自身”。也就是说，在康德，“物自身”不是“实存”，而只是“虚位”。“物自身”需要由“智的直觉”以把握，而人并不具有“智的直觉”；“智的直觉”唯上帝具有，故“物自身”相对于人讲是“虚位”。第二，以“反省判断”解审美判断，以“无向判断”超越“有向判断”，只是开出化掉“二律背反”的可能，实际上并未能真正化掉。究其原因，在于其所谓“合目的性原则”是外在的而不是内在的。所谓“外在”，指康德将“合目的性原则”归因于上帝，而不是人本身。就这两点讲，第一点是目的，第二点是手段；无论是手段，还是目的，康德均将其托付给上帝。因此，上述两点可归结为一点：康德虽提出“现象”与“物自身”之区分，但并未真正地予以证成。牟宗三认为，这是康德的失败之处，也是西方哲学的局限所致。鉴于此，牟宗三要“照着”中国哲学讲，来解决“接着”康德哲学所遗留的问题。
二、无向与无向判断
在牟宗三看来，康德依审美判断之“反省判断”论证“现象”与“物自身”之区分，这个思路是正确的，其错误在于对这个思路下的具体问题处理不当。那么，何为“反省判断”呢？
在康德，理性的能力通过“判断力”予以展现。所谓“判断力”，就是指“下判断”的能力。具体来讲，这种能力展现为两种类型：一种是“普遍者”先行被给予，然后“把特殊者归属于此普遍者之下”，这种判断力称为“决定性的判断力”。另一种则是“特殊者”已被给予，“普遍者”并未被给予，“普遍者则须为此给与了的特殊者而被寻觅”，这种判断力为“非决定性的判断力”，因其“特殊者”与“普遍者”之关系与“决定性的判断力”正相反，故可称为“反省的判断力”。
相应地，因为判断力的类型不同，判断也便有了不同类型：其一，由“决定性的判断力”而完成的判断称为“决定性判断”。其二，由“反省的判断力”所完成的判断称为“非决定性的判断”，即“反省判断”。很显然，与“判断力”的分类一样，判断的分类亦以“普遍者”与“特殊者”的关系为依据。进而，因为理性结构有“知”“意”“情”三要素，故判断可分为知性判断、道德判断、审美判断。若以前述判断的两类型为标准，知性判断和道德判断均属于“决定性的判断”，审美判断则属于“非决定性的判断”即“反省判断”。具体来讲，知性判断和道德判断均从概念出发，依普遍原则来决定特殊对象，故而为“决定性判断”。审美判断不仅不从概念出发，而且也无普遍原则可依从，故而为“反省判断”。再进一步，“决定性判断”均呈现出“指向”，故可称为“有向判断”。“反省判断”则无“指向”，故可称为“无向判断”。“有向判断”概念出自康德；“无向判断”思想出自康德，概念则出自牟宗三。那么，何为“有向判断”“无向判断”呢？
“有向判断”“无向判断”的关键词是“向”。《说文解字》释“向”为“北出牗”，意指朝北开的窗户。后来，经过抽象，“向”引申为往、去、趋向等义。因此，便有了“动向”“意向”“方向”等概念：前者指行动趋势，中者指意图，后者指方位、途径。不过，这些概念均是经验性的。就超验层面讲，《周易》的乾、坤的卦辞均讲“元”“亨”“利”“贞”，其中的“利”就具有“向性”。即，“元”为始，“亨”为通；此通为“元”的不滞不碍之“内通”。“利”则为“外通”，“外通”就具有“向性”。“贞”则为万物各正性命。而且，“向”就是《老子》所说的“徼向”。“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《道德经·一章》）其中，“徼”就是“向”。《说文解字》释“徼”为“循也”，释“循”则为“行也”。进而，“向”意味着“有”，故而称“有向”。相反，“无向”则意味着把“向”化掉，此其所谓“妙”之义。牟宗三说：“老子说：‘常有欲以观其徼。’（《道德经》）一有一个徼，就有方向。一有方向就落在有。所以，徼向就代表有。因此，老子要讲更高一层，就是‘常无欲以观其妙。’（《道德经》）妙就是圆的，把向化掉了。”
基于此，所谓“有向判断”，乃是指有明确方向或目标的判断。相反，所谓“无向判断”，则是指没有特定方向或目标的判断。进而，知性判断和道德判断均为“有向判断”：前者以自然物为指向，以探求真假为目标；后者以道德行为为指向，以扬善去恶为目标。审美判断则“全是无向者”，既没有特定方向，亦没有特定目标。因此，从内外角度看，“有向判断”可谓“有所说”，而既言“有所说”，便意味着“具有外面之意义”；“无向判断”则“无所说”，而既言“无所说”，便意味着“无外面之意义”，其意义只在“成之之规律”。为了进一步说明“有向判断”与“无向判断”，牟宗三以逻辑命题加以例证：通常来讲，“每一个命题是有所向的，因而凝固于一点”，或表示知识判断，或表示道德判断，均“有所说”“有所对”“有所向”。然而，若将这些内容“尽行剥掉”，只留下一个普遍的、纯粹的“空空句法”、逻辑句法，“逻辑中的命题无所向，因而不是一个点”，变为“无所说”“无所对”“无所向”。后一种命题为纯粹逻辑命题，属“无向判断”；前一种命题为“有向命题”，为逻辑命题的应用，为“无向判断”的应用。
需要注意的是，牟宗三将康德“反省判断”译作“无向判断”，并且加以详实论证，目的在于凸显审美判断的“无向性”。牟宗三认为，康德提出审美判断的“无向性”，于“现象”与“物自身”之区分提供了可能性，但终而限于西方哲学思维方式并未证成。牟宗三希望依中国哲学思维方式，来完成康德想完成而未完成的任务。
三、由无向到无相之跃进
牟宗三认为，理性三种能力对科学、道德、审美的“绉起”，用中国哲学的语言讲，即“平地起土堆”。“平地”指“物自身”；“土堆”指现象界、道德界、审美界，三界的核心是“真”“善”“美”。“起”则指“能力”。“能力”包括两类或两层：一是“平地能力”，指“智的直觉”或“智性直观”；二是“特殊能力”，指纯粹理性、纯粹意志、纯粹直觉。就康德的理解讲，前者为上帝所具有，后者为人所具有。进而，纯粹理性以“感性直观”为核心，纯粹意志以“智性直观”为核心，纯粹直觉以“象征性直观”为核心。这里，需要说明的是，虽然人具有作为“特殊能力”的“纯粹意志”，但此“纯粹意志”并不具有“智的直觉”或“智性直观”，即，不具有纯粹意志的“智性直观”这个“核心”。正因为此，才产生了“德福不一致”这种道德界的二律背反。也正因为此，康德在论述道德界时提出“三个公设”作为终极根据。
在康德，无论是现象界、道德界、审美界，还是分别之真、善、美，均为分别言之。然而，无论从客体讲，还是从主体讲，它们本应是合一的：自然界是一个整体，人的理性亦为一个整体。因此，从经验层面讲，如何将三界统一起来；从超验层面讲，如何实现自然与自由的统一，均是重要的理论问题。康德的观点是，审美界可以担当这一“重任”，即，可以由审美判断出发，来实现这种统一。具体来讲，审美判断为“反省判断”，而“反省判断”不受“普遍者”的决定，可以超越“普遍者”的决定，超越“有向”而向“无向”跃进。
进而，康德依判断的质、量、关系、模态四方面对审美判断进行分析，以说明审美判断何以为“反省判断”和“无向判断”，何以为沟通现象界、道德界或自然与自由的途径。关于“质”，审美判断没有任何利害关心。在所有判断当中，唯有审美判断是超功利的。他说：“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。”关于“量”，审美判断“要求”对每个人都能适用，具有“主体普遍性”。“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”关于“关系”，审美判断为“无目的的合目的性”。审美具有“快感”的目的，但这种目的没有任何具体内容；前者指“合目的”，后者指“无目的”。质言之，审美不以任何对象为前提。“美是一对象的合目的性的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉时。”关于“模态”，审美判断为主体对于对象所感受的愉快情状，它不依赖概念。康德说：“美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快底对象。”在这四方面当中，第三方面即“无目的合目的性”是审美判断的“超越原则”，是审美判断之为“无向判断”从而沟通现象界、道德界或自然与自由的原则。康德的理由是，审美判断虽然没有普遍法则，但其秩序和系统却体现出“无目的的合目的性”；这种目的性具体展现在现象界、道德界；前者是客观的，后者是主观的，主客是统一的、整体的。不过，这种目的性不是由人设定的，而是由上帝设定的。
牟宗三对康德上述思想持辩证态度：其一，对于依审美判断的“无向判断”寻求两界或自然与自由之沟通进而化解所有“二律背反”这种思路持肯定态度。其二，对于其终而将“无目的的合目的性”托付给上帝持否定态度。这种最终的托付因为是神学的，故相对于理性来讲仍是外在的。质言之，以“反省判断”之“无向性”为出发点，最终却又落于“有向性”——此“有向”即是人以上帝为指向和目标。因此，两界之沟通、“二律背反”之化掉，均落在“虚位”上，不能予以实际保证。康德之所以会导致如此后果，在于其“无目的合目的性”为“硬说”，具有独断论性质。进一步讲，“康德之说之所以为硬说，因少一回环故”。何谓“回环”呢？指康德只就真、善、美“分别说”，而没有进一步作“合一说”。如果有这一步，便可真正完成真、善、美的统一。也就是说，康德所完成的“合一”，只是“以美学判断沟通自由下自然之两界合而为一谐和统一之完全系统”，此并非真正的“合一”。若能进一步而有这一“回环”，便能够实现“于同一事也而即真即美即善之合一”，终而能化掉所有的“二律背反”。由此来讲，康德的路向是对的，但并未完成其“责任”。不过，康德已将“西哲智慧”发挥到极致，要真正实现“合一说”以完成两界之沟通从而全部化掉“二律背反”，就必须越过西方哲学而求助于中国哲学智慧。
就中国哲学智慧讲，其所讲者不停留于“分别讲”，而是进一步而“合一讲”。“分别讲的真代表科学，分别讲的善代表道德，分别讲的美是美术、艺术。中国人不停在分别讲的美，他往上转，讲无言之美、无声之乐、无体之体、无服之丧。”具体来讲，在中国哲学，所关注者不是将真、善、美予以分别，而是注重其整体性。而且，尽管不关注三者之分别，但却比较强调“美”之独立性，既将其视作一种超越境界，亦将其视作一种功夫方法。无论就境界讲，还是就方法讲，“美”均化掉了所有“二律背反”，实现了现象界与物自身界、自然与自由的合一。
牟宗三意识到，如果仅停留于这样讲，便会落入康德式的“硬说”，甚至有盲目自大之嫌。为此，他开展了详实的论证。关于牟宗三的论证，其关键点有二：一是道德实践之心是人之为人的内在目的，是每个人生存实践行为的根本目的。质言之，人的内在目的可取代康德诉诸上帝的外在目的。二是人具有“智的直觉”或“智性直观”这一道德理性的核心。即，对照康德关于“能力”的两层讲，人不仅有“特殊能力”，还具有“平地能力”。而且，这“平地能力”，由中国哲学的“逆觉体证”可得实证。在牟宗三，这两个关键点实是紧密相关的：前者既是后者的前提，又是后者的结果；后者既是前者的手段，亦是前者的结果。质言之，两者互为前提与结果。
关于第一个关键点，康德对纯粹理性与实践理性的区分，且将实践理性予以高悬，其实已经暗含着这一意思。遗憾的是，康德在实践理性论述时，将其目的托付给上帝，从而造成实际上的“有向”。实际上，依中国哲学讲，人之为人具有内在目的，此目的即道德实践之心。关于第二个关键点，康德所谓“智的直觉”的四个特质即是中国哲学的“逆觉体证”。这四点是：第一，它的理解作用是“直觉”的，而不是辨解的，即不使用概念。第二，它的“直觉”作用是纯智的，而不是感性的。第三，它是灵魂心体之自我活动且体现灵魂心体自身者。第四，“直觉”之即实现之，它本身具有创造性。不过，这两个关键点虽为关键，仍有待于详实论证，而详实论证则为两个关键点的展开或证明。
牟宗三认为，康德以质、量、关系、模态四个方面论证审美判断之为“无向判断”，其中的关键是以“无目的的合目的性”作为超越原则，而这个原则是康德的局限和失败原因所在。若依中国哲学，这个超越原则应是“无相原则”，而不应是“无目的的合目的性”。“不能拿合目的性原则做它的超越原则，尽管只是作为主观原则也不能用。依我的想法，美的超越原则当该是‘无相原则’。”质言之，若以“无相原则”为超越原则，便可克服康德意欲“无向”而实则仍落入“有向”的败笔。那么，何谓“无相原则”呢？
“无相”概念出自佛教，意为“空”，指无对象、无形色。也就是说，“相”有两义：一为对象义，即指向；二为现象义，即形象与特征。因此，“无相”亦有两义：一为无对象，指无所指向。二为无现象，指无形象、无特征。“无相”即“如相”或“实相”，指“如实之相”，指本然、真实或如实状态。“‘如’即是真心之实相，实相一相，所谓无相，即是如相。”因此，所有关乎“对象”“形色”的概念、知识、行为均为“有相”。例如，知识具有“真假相”，道德具有“善恶相”，审美亦具有“美丑相”。不过，这里所言“审美”，指日常经验之审美、或康德以“无目的的合目的性”为超越原则的审美，而非牟宗三以“无相原则”为超越原则的审美。前者是“现象”层面的审美，后者是“本体”层面的审美。进而，牟宗三以“平地起土堆”加以说明：“平地”是“无相”，“土堆”为“有相”。就此来讲，“平地”即“物之在其自己”或“物自身”，“土堆”为现象。“这即是《般若经》所说的‘实相一相，所谓无相，即是如相’；物之实相，即是物之在其自己。”“此亦是‘平地起土堆’也。‘物之在其自己’是平地，平地无相。而现象是土堆，土堆有相。”
在牟宗三，“无相”乃是对“无向”的超越，或者说，是“无向”的根源。换言之，“无向”是用，“无相”是体；因有“无相”，才能有“无向”。因此，“无相”应上升为一种原则，一种审美判断的超越原则。之所以称“审美判断的超越原则”，在于就康德关于审美判断质、量、关系、模态四方面论证当中，将“关系”由“无目的的合目的性”改为“无相原则”，不仅可以统摄“超功利”“普遍性”“不依概念”三方面，而且可真正化掉“真”“善”“美”本身所具有的“有向性”。相反，康德的“无目的的合目的性”，则未能真正实现这一任务。从根本上讲，“无相原则”乃真正的“美”，为美的本质的体现，即无利害关系的无概念的却具有普遍性和直接性的愉快。牟宗三说：“为什么在无相原则这个地方见出美呢？因为无相令人舒服。就是道家所说的逍遥自在，非常舒坦，这个时候生命有愉悦。这是最高境界的愉悦，这种愉悦不是感性的。”
质言之，由“无向”向“无相”这一跃进，不仅自然可证成审美判断之“无向性”，而且由此出发可化掉知识之“真假相”、道德之“善恶相”、“现象”层面审美的“美丑相”以及一切事物之“自相”。牟宗三说：“审美品鉴之超越原则即由其本身之静观无向而透示，此所透示之原则即相应‘审美本身之无向’的那‘无相原则’也。此无相原则既反身地形成审美品鉴之无向性，复超离地超化一切有独立意义的事物之自相，如超化道德的善之善相，超化知识底真之真相，甚至亦超化审美品鉴中的美之美相。”若形象地讲，“无相”为“平地”，“土堆”为“有相”；由“土堆”回归“平地”，“土堆”之“有相”自可化掉。质言之，“无相”超脱了一切外在关系，便不会有由“有相”引发的问题。
关于“有相”引发的问题当中，康德所论“二律背反”是核心问题。牟宗三认为康德虽对这个核心问题有揭明，这是他的贡献；但他未能真正解决，此为他的失败，而失败的间接原则是他的西方哲学思维方式，而直接原因是他虽提出“反省判断”“无向判断”，但最终却将终极原因托付给上帝，从而使得“无向判断”又落入“有向判断”的窠臼。事实上，依康德之“自律原则”，便不仅可证明道德实践之心是人之为人的内在目的，而且可证明人具有“逆觉体证”即“智的直觉”。这两点的证成，自可化掉“二律背反”难题。具体来讲，纯粹理性、实践理性、经验层面审美的“二律背反”，分别源于概念依赖、利害关心、主客目的不一致。正因为如此之来源，“二律背反”之表现实为一种辩证法：“二律”之间为“正”“反”之相对，解决之途在于否定之否定的“合”。康德以“审美判断”解决两界沟通、自由与自然之合一正是采用这种辩证法。然而，殊不知，辩证法亦为“有向”或“有相”，为“土堆”层面的现象。依现象来解决现象问题，在层面上是讲不通的。鉴于此，牟宗三主张对“辩证”予以“再次辩证”，即“化掉辩证法”——康德的解决是一种“辩证合一”的办法，而“辩证合一”仍纯粹理性思维，而这种思维则一定“有向”；牟宗三的解决是将“辩证合一”化掉，不仅否定“正”“反”之两端，而且亦超越否定之否定这“合”这种“有向”的纯粹理性思维。如果说“二律背反”是一个“怪圈”的话，化解之道唯有“走出”这个“怪圈”，在之外去寻求办法。质言之，从“无向”到“无相”，将主体工夫从现象层迈向本体层。
四、两层存有之证成
在牟宗三，“无相”乃是对“无向”的跃进。不过，“无相”只是“相”之无即“现象”之无，而不是“本体”或“物之在其自己”之无。质言之，“物之在其自己”虽然“无相”，但它却是“有”，为全体之有。他说：“尽管孔子体无，释迦体无，甚至耶稣体无，同至无相之境，然其所示之‘无相’后面有一‘定形’为其相。”也就是说，所谓“无相”，背后其实均有一“定形”。由此言之，“定形”为“无相之相”，“无相”为“定形之无相”。质言之，“无”乃“有”之无，“有”乃“无”之有。不过，在诸大思想系统中，不同学派的“定形”并不相同——在佛家为“如来藏自性清净心”，在道家为“道”，在儒家为“仁”，在基督教亦为“道”。关于“佛家如来藏自性清净心”，其核心是“真心”与“空寂性”（“无相”）是一，“真心”是主观地说者，“无相”是客观地说；“真心”通过“无相”予以朗现，故而才谓“如来藏自性清净心”。关于道家之“道”，即所谓“无名”且为“众妙之门”的“道”（《道德经·一章》），或“逍遥”“自在”“独化”所指称者。关于儒家之“仁”，其乃圣人所体现之“天道”，反过来讲即圣人之“全幅生命”。关于基督教之“道”，其乃“道成肉身”之“道”，乃“藉肉身以表现”之“道”。
依道德实践之心是人之为人的内在目的来理解，上述不同之“定形”实是相通的，它们可统摄或概括为“圣心无相”。“圣心”就“有”讲，“无相”就“无”讲；“圣心无相”乃“有”“无”之合一。进而，“圣心无相”为一超越境界，此境界即“智的直觉”或“智性直观”，乃超越了“土堆”相对应的人的“特殊能力”，而为超越的“神感神应”的“平地能力”。质言之，康德所言之知、意、情和相应的认知能力、意志能力、情感能力，均被化掉而提升、合一为“智的直觉”。牟宗三说：“圣心无相是知体明觉之神感神应，此神是‘圆而神’之神，已超化了人之感触的直觉与辨解的知性。”在这种“神感神应”之中，所有的“有相”均被化掉，由“有相”而生的种种“二律背反”亦被化掉：其一，“现象”之“相”被化掉。所谓“现象”，乃由纯粹理性所“绉起”，而在“神感神应”之中，纯粹理性已被化掉，便无所谓现象之“绉起”了。“圣心之无相……连‘现象之定相’，即‘现象存在’之真相，亦无掉。盖现象之存在由于对人之感性而现，而为人之知性所决定。”其二，物之“物相”亦被化掉，变为“无物相之物”。在“神感神应”之中，不仅物已无“物相”，而且亦无“对象相”；既无“物相”，亦无“对象相”，便为“物自身”之透显。“无物之物是无‘物’相之物，既无‘物’相，自亦无‘对象’相。无物相，亦无对象相，即是物之如相，此即康德所谓‘物之在其自己’也，故圣心无相中之物是‘物之在其自己’（物如）之物之存在，而非现象之物之存在。”其三，在神感神应中，知识之“真相”、道德之“善恶相”、审美之“美丑相”皆被化掉，变为无真、无善、无美，亦真、亦善、亦美，“即真即美即善”。“圣心无相是‘即善即美’，同时亦是‘即善即真’，因而亦即是‘即真即美即善’也。”
“圣心无相”是就“定形”的特征讲，若就“定形”本身讲，它应称为“无相圣心”。进而，此“无相圣心”即“无相真心”，它乃佛、释、道、儒、耶诸家“定形”之概称。不过，在诸家“定形”当中，唯儒家之“定形”展开得最为圆满，实可谓“无相真心”之“圆成”。具体来讲，儒家这一“圆成”即“仁”“天道”，即“良知”或“心体”“性体”。质言之，这些概念的实质均为“物之在其自己”或“物自身”。具体来讲，作为“物自身”的“良知”，是“天命”在人性上之落实。因此，一方面，它是超越的，而不是经验的。现象是经验的，而本体则是超越经验的。另方面，它有关系，却无“关系相”。现象奠基于主与客的认知关系，故必有“关系相”。“良知”虽为德性伦常关系，但它不处于现象界，而是处于“智思界”，非处于主与客的认知关系，故虽有关系却无“关系相”。再一方面，“良知”由“逆觉体证”（“智的直觉”）以觉知，而不是由认知能力、情感能力以“绉起”。即，它不能基于主与客的认知关系而“认知”，而是超越主与客的认知关系而“觉知”。
牟宗三强调，儒家之“无相真心”的“良知”是实有的、客观的，而道、佛的“无相真心”则是境界的、主观的。为何“良知”是实有的、客观的呢？原因在于，“良知”作为德性伦常关系，它源于“天”；“天”是存在界的“实体”，不可作“境界”看，“良知”当然亦是存在界的“实体”，而不可作“境界”看。质言之，“良知”乃“实体性的实有”或“无限的实有”。他说：“天本是客观的、本体宇宙论的生化之理，为存在界之创生实体，不能作一境界看，则与之为一的心性，甚至无所谓与之为一，只是此心，只是此良知之灵明，此心与良知灵明亦不能不为存在界之实体亦明矣。”
进而，作为“物自身”的“良知”是“存在之理”，而不是“形构之理”。所谓“存在之理”和“形构之理”，均就“事物之所以然”而讲，但不同之处在于：后者是认识论或形而下的言说，指通过现象而对事物及其规律予以把握。前者是本体论或形而上的言说，指通过事物本身之生成而把握其自身之存在。质言之，“存在之理”的实质是“存在之即实现之”，“形构之理”的实质是“形构之则认知之”。进而，“存在之理”与“形构之理”还有一个重大区别，即“既存有又活动”，还是“只存有而不活动”。如何理解这个问题呢？在牟宗三，从孔子开始，至孟子“十字打开”，“存有”是与“实践”通而一之的，其实质是“摄存有于活动”。“在孔子，存有问题在践履中默契，或孤悬在那里，而在孟子，则将存有问题之性即提升到超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’（摄实体性的存有于本心之活动）。”很显然，作为“存在之理”的“良知”已超越了认识层面，而进入了本体层面。此即牟宗三所谓的“转识成智”。
既言“转识成智”，就必须有可行的路径。牟宗三将这个路径通过成德成圣的三阶段或三关予以说明：第一关是“克己复礼关”，此乃挺立“大体”关，意指“克服小体”或“主导小体”。第二关是显出“崇高伟大”之“道德相”的“有相”关。即孟子所谓“充实而有光辉之谓大”（《孟子·尽心下》）。第三关是“冰解冻释”之“无相”关。在显现“崇高伟大”之“道德相”后，则须化掉此“道德相”，化掉此“大”，归于平常之人伦日用。此乃由“有相”到“无相”，为“无相原则”之体现。
概言之，“转识成智”使得牟宗三证成了“良知”的“物自身”地位，将康德“虚位”的“物自身”予以“实有化”。因为“物自身”得以证成，“现象”与“物自身”的关系必然得以证成；“现象”与“物自身”的关系得以证成，即两层存有之证成。
五、结语
牟宗三认为，康德关于“现象”与“物自身”之区分是其哲学的核心，也是康德于人类哲学的重大贡献。但遗憾的是，康德受制于西方哲学思维方式的局限，终而将“物自身”托付给上帝而使其处于“虚位”，以致“现象”与“物自身”之区分实亦未证成。究其具体原因，尽管其受启于审美判断而发现了“反省判断”即“无向判断”这一方向，但仍最终落于“有向判断”。牟宗三承继了牟宗三的贡献，沿着其所发现的“无向判断”这一思路，提出道德实践之心是人之所以为人的内在目的，从而将“无向判断”予以彻底化。进而，他将康德的“无目的的合目的性”代之以“无相原则”，实现了由“无向判断”到“无相原则”的跃进，终而证成“物自身”，亦因此而证成“现象”与“物自身”之区分。从本体论角度言之，康德的本体论为超越“客体本体论”的“主体本体论”，牟宗三的本体论则再进一步，超越“主体本体论”而为“价值本体论”。也就是说，康德的“主体性”意义的本体“物自身”，被牟宗三转化为“价值性”的“物自身”。从存有论角度言之，康德对“现象”与“物自身”的区分，“透显”出两层存有论的意向，但因“物自身”之未证成而没有完成。牟宗三将“物自身”由“主体性”转化“价值性”，将“现象”归结为“执”，“物自身”归结为“无执”，构建起“执的存有论”和“无执的存有论”的两层存有论。关于牟宗三的这样一种理论，尤其是关于其“物自身”的“价值性”，自其甫一提出，就有很多质疑甚至批评、反对。实际上，这些质疑、批评、反对多是依已有“客体本体”或“主体本体”为标准来衡量“价值本体”。然而，从学理上讲，既然可以有“客体本体”“主体本体”，那么亦可以有“价值本体”。质言之，本体可以有多种不同形态，“价值本体”应是这不同形态之一种。这不仅在学理上讲得通，而且在逻辑上亦讲得通。牟宗三两层存有论的证成，反映了其哲学思维的开阔，反映了其会通中西哲学的能力。这些，不仅不应被今人所拒斥，反而应被今人予以吸收。
作者：程志华，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，主要研究领域为儒家哲学、比较哲学。
来源：《中国哲学史》2025年第4期，第151-162页。
