“诗”之“言”

——论孔子诗学的哲学意义

许春华

河北大学哲学与社会学学院

摘要：孔子诗学视域中“不学诗，无以言”，从“诗”之意义视域的转换、“学诗”与“学 礼”的对应、“诗”之“言”的价值依据，推动了孔子诗学“哲学的突破”。“《诗》《书》执礼，皆雅言也”，意味着孔子诗学的道德取向、语辞与语气的温文尔雅、“温柔敦厚”的君子人格、“执礼”与“仁”的相通。我们既不能仅以现代汉语的修辞方式，也不能以古希腊哲学传统的诗性语言，来评判孔子诗学视域中“诗”之“言”与“雅言”的思想价值，唯其如此，孔子诗学的哲学意义才能得到更合理的安顿与理解。

关键词：孔子诗学；“诗”之“言”；“雅言”；哲学意义

孔子诗学视域中的“诗”之“言”，与下面两条文献直接相关。第一，在儒家诗学传统中，“诗言志”（《尚书·尧典》）是最为重要的理论命题之一，《说文》亦载：“诗，志也，从言。”这说明“志”与“言”是构成这个命题的两种元素。但学界在讨论“诗言志”理论命题时，更多侧重于“志”，而对于“言”，则往往一带而过，甚至处于无语状态。第二，在《论语》孔子诗学文献中，关于“诗”之“言”或“雅言”的文献仅有两条：“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）；“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也”（《论语·述而》）。至多可以再加上相近的一条：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为！”（《论语·子路》）

对于《论语》中孔子所谓“诗”之“言”与“雅言”，晚近学界往往从两种路向进行解读：第一，古希腊哲学家柏拉图认为“诗”之“言”受情欲、感性支配，与灵魂中的理性成分毫不相干，“诗”与“诗人”在柏拉图的理想城邦中都属于被驱逐的对象。专门研究拉丁语修辞学的意大利思想家维柯，在其著作《新科学》中延续了柏拉图把“诗”与“哲学”对立的传统，提出“诗”之“言”既不是哲学的概念语言，也不是科学的逻辑语言，而是一种具有丰富想象力的情感语言，这种诗性语言的原则是把个别想象为一般，而哲学则是从一般推导出个别。“哲学语句越升向共相就越接近真理，而诗性语言确实越掌握殊相（个别具体事物）就越确凿可凭。”在这种理解路向中，“诗”或“诗”之“言”与“雅言”，一直是以“前哲学”或“非哲学”的身份出场，与古希腊哲学的“逻各斯”理性传统渐行渐远，甚至变成一种相互对立的关系。第二，从现代汉语的修辞方法和语言艺术来评判其义理及其思想价值，如傅斯年所言，“我们去研究《诗经》应当有三个态度：一、欣赏它的文辞；二、拿它当一堆极有价值的历史材料去整理；三、拿它当一部极有价值的古代言语学材料书”。徐复观则断定，孔子所云“不学诗，无以言”，“这是注重语言的艺术性；推广了说，也即是注重文学的艺术”。第一种解读路向是把“诗”之“言”与“雅言”，推向了哲学的对立面，直接否定了其存在哲学意义的可能性；第二种解读路向是揭示了“诗”之“言”与“雅言”的语言学或文学艺术意义，同样也间接地否定了其哲学意义的可能性。这两种解读路向的共同之处在于，只是限定于现代文学学科形态中，解读“诗”之“言”与“雅言”的文学意义，完全遮蔽甚至消解了“诗”之“言”与“雅言”的哲学意义。为纠正这两种解读路向的偏失，笔者试图在孔子诗学思想视域中，评判“诗”之“言”在孔子儒学“哲学的突破”中的作用，在孔子仁学中理解“雅言”的思想价值，由此揭示和安顿“诗”之“言”与“雅言”的哲学意义。这也是笔者探讨孔子诗学的哲学意义系列论文之一。

一、春秋时代“诗”之“言”

“诗言志”的理论命题最初源于《尚书·尧典》：

帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”

众所周知，“诗”自西周时期已经产生，但此时“诗”（包括“舞”）依托于“乐”，上文对胄子所典之“乐”，其中“诗”“歌”“声”“律”都是其组成部分，这是“诗乐”一体的时代。此时虽然提出了“诗言志”命题，由于“诗”的地位还不是完全独立的，所以“言”的问题并不是非常突出。《周礼·春官·大司乐》记载的同样是周人“诗乐”一体的状况：“以乐语教国子，曰：兴、道、讽、诵、言、语。”“乐语”是对国子讲授传播“乐（诗）”的方式，“言”只是这六种方式的一种而已。不过，随着春秋时代贵族士大夫在邦交、朝聘、盟会、宴飨等政治活动中大量赋诗、歌诗、引诗，“诗”开始走上周人的政治舞台，“诗”的独立性日趋明显，“言”作为“诗”的一种重要构成因素，也开始引起了广泛关注。春秋时代思想者对于“诗”之“言”的探讨，主要体现于以下三个层面：

首先是“诗”之“言”的政治属性。《左传·襄公二十五年》引仲尼之言：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行之不远。”这段话的义理可分为两个层面，第一层面是“言以足志，文以足言”。杜预注：“足犹成也。”即圆满、充足之义。也就是说，“言”才会使“志”得以圆满显现，“文”才会使“言”的意义充分展示。第二层面是“言之无文，行之不远”。脱离“文”之“言”，虽可得“行”，却不可能“远”。在这两个层面的义理中，“文”都起到了限定“言”的作用。如果我们把“言”看成是一般意义的“言说”，那么以“文”修饰的“言”，则是托仲尼的思想者（按孔子年谱，襄公二十五年，孔子才四岁，不会说出类似的话）特别着重的，不同于一般意义的一种“言”。如果允许我们把“文”理解为文明话语意义的“斯文”“文雅”，那么以“文”限定之“言”，则应是一种“雅言”。当然这个意义上的“雅言”，是指贵族士大夫在各种重大政治活动中使用的政治话语形态。

《左传·襄公二十七年》：

告人曰：“……求逞志而弃信，志将逞乎？志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。信亡，何以及三。”

晋国、楚国等大国“弃信”，其“志”即政治理想如何能够实现，告人把“信”作为“言”与“志”的桥梁。“言以出信”是说大国邦交之“言”，应以“信”为前提，“信”这种观念“在春秋时代更多的是作为国家行为的准则”。这种具有政治属性的“信”，已成为“言”的内涵。在赋诗、引诗最为繁盛的襄公、昭公时期，对“志”“言”的探讨，可视为对“诗”之“志”、之“言”的探讨。通过解读这两段文本，可以发现春秋时代以“文”“信”对“诗”之“言”的限定，是把“诗”之“言”作为一种政治话语，这种“言”具有明确的政治取向。这种“诗”之“言”，不是某个诗文作者之“言”，清儒章学诚提出：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。”春秋时代的“诗”之“言”，是活跃在各种政治活动中的，指向社会公共关怀之“公言”。

再看《左传·襄公十六年》：

晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：“歌诗必类。”齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：“诸侯有异志矣。”使诸大夫盟高厚，高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃、宋向戎、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟，曰：“同讨不庭。”

这是春秋时代非常著名的事件。齐人高厚因歌诗不类，不仅受到各个诸侯盟国的谴责，而且要一起“同讨不庭”。“类”，相似、相近之义。杨伯峻注：“必类者，一则须与舞相配，而尤重表达本人思想。”“歌诗必类”亦暗含着“诗”之“言”的问题，第一，诸侯邦交之间歌诗，是一种象征诸侯地位的政治活动，所歌之“诗”是一种政治语言，要求歌诗者应该充分注意到歌诗与其身份、地位、场合的一致性，这是“类”的第一层涵义。第二，是指歌诗者之“诗”，必须与“言”即所要表达的思想内容、意义世界具有相似性、相近性，“类”内含着一种“比”即类比、比拟的方式，这是“类”的第二层涵义。 春秋时代的思想者还提出了“辞气”问题。请看《左传·襄公三十一年》叔向云：

叔向曰：“辞之不可以已也如是夫！子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也？《诗》曰：‘辞之辑矣，民之协矣；辞之绎矣，民之莫矣。’”

文中所引诗文源自《大雅·板》。毛诗“协”作“洽”，“绎”作“怿”。“辞”即言语、文辞。此段文本直接从诗文中引出“辞气”问题。“辑”，和顺；“协（洽）”，融洽；“绎（怿）”，心说（悦）；“莫”，安定。郑笺：“辞，辞气，谓政教也。王者政教和悦顺于民，则民心合定。”郑玄把“辞气”的和顺、心悦作为“诗”之“言”的价值取向，并推导出善政、善教的目的，显然具有汉儒阐释的思想特征。不过，由此亦可见春秋时代“诗”之“言”，已经涉及辞气、语气与内心世界的关系。

二、“不学诗，无以言”

孔子提出的“不学诗，无以言”，起码从三个层面上，即“诗”之意义视域的转换、“学诗”与“学礼”的对应、“诗”之“言”价值依据的逐次递进，推动了孔子诗学“哲学的突破”。先看第一个层面：“诗”之意义视域的转换。

“不学诗，无以言”，从前后文的关系来看，“不……无”是一种双重否定的句式结构。孔子这句话包含着两点：第一，“诗”与“言”是一体的，“诗”离不开“言”这种表现形式，“言”也不能脱离“诗”这种文体；第二，“言”已经成为“诗”的唯一表达方式。春秋时代除“言”之外，还有“歌”“声”“音”“律”等表现方式。所以，“不学诗，无以言”，意味着孔子诗学存在一种形式上的根本转向，即由周人以“言”“歌”“声”“音”“律”为多种表现形式，转换为以“言”为唯一表现形式的时代。

从“诗”所表达的意义世界而言，春秋时代的“赋诗断章”（《左传·襄公二十八年》）、“诗所以合意”（《国语·鲁语下》）等命题，“《诗》《书》，义之府也”（《左传·僖公二十七年》）等论断，产生了以“诗”之意义为引诗、赋诗根本取向的发展趋势。孔子在论诗、引诗过程中，传承了周人的这一诗学传统，“断章取义”“情境生义”已然成为先秦儒家诗学传统中的两种经典阐释方法。孔子“诗”之“言”的意义指向，既有“意（义）”在“言”中，亦有“意（义）”在“言”外，《汉书·艺文志》载：“《诗》以正言，义之用也。”朱自清认为，这句话“似乎都是从孔子的话演变出来的”。不过，与春秋时代“诗”之“言”的政治意义视域不同，孔子“诗”之“言”的意义论域，限定于孔子儒学的思想框架之内，这是一种儒家哲学层面之“言”，而非春秋时代政治活动之“言”，二者不可混为一谈。

“不学诗，无以言”是孔子及弟子陈亢与其子伯鱼的对话内容，为方便讨论，我们引出这段对话的全文：

陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。陈亢退而喜曰：‘问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。’”（《论语·季氏》）

这段对话的核心，是孔子教导其子伯鱼要“学诗”“学礼”，这是《论语》中惟一的一次把“学诗”与“学礼”单独对应。“礼”或“学礼”在孔子儒学中的重要地位自不待说，那么“诗”或“学诗”的重要性如何体现呢？本文开始列出的傅斯年和徐复观两位先生的主张，从文学语言的角度阐述了“诗”之“言”，即以“诗”言说的技巧和方式问题。但是，这种解读路向似乎带有一种“以今释古”的倾向，恐怕我们不能简单地把“诗”之“言”类比于现代汉语的修辞方法与语言艺术。众所周知，孔子明确反对“巧言”“利口”：“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）；“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）。所以，孔子这句话更为根本的并非言说技巧问题，而是“诗”之“言”的实质问题。“不学诗，无以言”之所以与“不学礼，无以立”相对应，是因为孔子把“诗”与“礼”同等看待，犹如把“礼”融入儒学思想一样，孔子亦把“诗”融入儒学思想之中，在实现道德生命历程中确立“诗”之“言”的思想意义。唯有从这个意义上理解，才能把握“不学诗，无以言”与“不学礼，无以立”彼此对应的实质。

进一步说，孔子由“学”推阐“诗”与“礼”的重要性，这是对孔门教育教学活动的一种简约表达方式。子思子曰：“夫子之教，必始于《诗》《书》，而终于《礼》《乐》，杂说不与焉。”司马迁亦云：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教。”“诗”与“礼”是孔门之教最为重要的学习内容，故“学诗”与“学礼”并重。不仅如此，“学诗”与“学礼”也是孔门儒学成就道德生命的共同法门。朱熹注：“事理通达，而心气和平，故能言。品节详明，而德性坚定，故能立。”朱熹所注，为“诗”之“言”“礼”之“立”提供了一种价值依据，二者在道德品格层面是彼此一致、相互支撑的，都是道德生命进程中的必要阶段。这是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的另一种表达方式。

在孔子诗学视域中，我们也可以看到“诗”之“言”逐次递进的价值依据。孔子与弟子子夏（参见《论语·八佾》）、子贡论诗（参见《论语·学而》），最后肯定子夏、子贡两人“始可与言诗矣”。“言诗”意味着：第一，“诗”与其他经典文献不同，从文本形态来说，其特点是简短方便、合辙押韵、意蕴无穷；从言说方式来说，其特点是真情实感、温文尔雅、委婉含蓄；从内在意义来说，是孔门儒学人生意义与价值的载体。所以，“言诗”即意味着以“诗”之“言”表出孔门儒学的道德命题，体认孔门儒学的人生意义，“言诗”成为孔门师生作为先秦儒家诗学共同体成员的基本标准。第二，“言诗”不是探讨如何创作诗文，也不是对于语言技巧的切磋，而是指孔门师生通过学诗、论诗、用诗，可以领悟孔子儒学的道德精神，成就孔门儒学的道德理想。包咸注：“孔子言子夏能发明我意，可与共言诗。”孔安国曰：“子贡知引诗以成孔子义，善取类，故然之，往告之。”“发明我意”“成孔子义”，切中了孔门师生“言诗”的思想深意。

可见，孔子诗学视域中“诗”之“言”既非日常生活之“言”，亦非语言技巧之“言”，而是孔子儒学思想论域之“言”。孔子师生与其说“言诗”，不如说是通过“诗”之“言”，共同探讨孔子儒学的道德命题，共同推进对孔子仁学的认知和体悟。马一浮引程子曰：“鸡雏可以观仁，满腔都是生意，满腔都是恻隐，斯可与识仁，可与言诗矣。”或者说，“言诗”是孔子师生以“诗”之“言”，是对“诗”承载的道德命题的共同理解，从这个意义上说，“言”是儒学思想之“言”，而非语言艺术之“言”；“诗”亦是儒学思想之“诗”，而非文学作品之“诗”；“言”与“诗”是一体的，并非前者是后者的表达工具。宋儒程子注解《易传》中“修辞立其诚”时说：“修辞立其诚，不可不仔细体会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事。”以“立己之诚意”，为“言辞”立论，是在儒家“修身”“修德”的意义上谈论“修辞”，再联想到程子对“思无邪”的阐释：“思无邪者，诚也。”“诚”亦即“思无邪”，为“诗”之“言”提供了一种终极价值依据。

三、“《诗》《书》执礼，皆雅言也”

“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）语言训诂方式往往是从“雅”读为“夏”、“雅”训为“正”出发，把“雅言”作为周人的“普通话”“标准话”，以表示与周边楚国、越国等地域的方言不同。对“雅言”这种训诂的解读与文学的理解，与本文开始傅斯年、徐复观二位先生对“诗”之“言”的评判如出一辙，这种仅仅限定于文学形态的解读并非一种“同情之了解”态度和方法，不能充分彰显出孔子诗学视域中“雅言”的哲学意义。那么，应该如何在孔子诗学视域中理解“雅言”呢？

首先，“雅言”意味着“诗”之“言”的语音形式相关联的意义。从作为春秋战国时代的古汉语来说，语音与字形共同构成古汉语的形式系统。《左传·襄公二十九年》吴国公子“季札观乐”，论及《秦风》：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”以“夏声”为周之旧声，“雅言”即周人之通用语言。古人“雅”“夏”相通，荀子云：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”（《荀子·荣辱》）另一处又云：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”（《荀子·儒效》）两处文字格式相同，“雅”与“夏”可以对读。郑玄注：“读先王典法，必正言其音，然后义全，故不可有所讳。”德国哲人卡西尔也看到了汉语语音的独特性：“每一种语言都有它自己的音素系统，即辨义系统。在汉语中，音的抑扬顿挫是改变语词意义的最重要手段之一。而在其他语言中，这样的变化则并无意义。”郑玄所谓“正言其音，然后义全”，与卡西尔“改变语词意义的最重要手段”殊途同归，点出了“雅言”作为古汉语一种语音形式的意义所在。这就是说，从古汉语的形式系统来说，“雅言”首先是指语音抑扬顿挫的变化，但这种语音变化导致了一种意义的产生或意义的转换。联系孔门后学专门的诗学文献上博楚竹书《孔子诗论》“其声善”的说法，这凸显了孔门儒学“雅言”的道德取向，而这恐怕也就是从古汉语语音系统而言的道德价值。

其次，“雅言”是指与口语相对的书写语言。从春秋时代大量引诗、赋诗现象来看，不论是处于周文明中心的鲁国，还是处于周边的楚国、秦国等邦国，普遍存在政治活动大量引诗、赋诗的现象。从这些引诗、赋诗的诗文来看，在篇章结构、篇章顺序、诗文字词等，和今天的毛诗相比，并无多大差异，可以推测春秋时代已经存有一种相对固定的“诗”的书面写本，只有相对固定的写本才具有规范性、权威性的经典意义。“诗”是提供给知识阶层、思想群体交流使用的，这种书写语言包含着一种“雅”的诉求：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为！”（《论语·子路》）《论语》中尽管没有写明，但这句话应该是孔子对其弟子而言，所以不能仅仅停留于春秋时代诗学传统中来理解。这条诗学文献中“达政”“专对”是关键词，“温厚和平”为“达政”的要求，“言辞定准”为“专对”的标准，前者是语气问题，后者是语辞问题。在孔子诗学视域中，论诗、学诗、用诗的语气与语辞问题，也是君子修身的重要组成部分。如包咸注：“言修身当先学诗。”“雅言”中的语气问题，《论语》中曾子云：“出辞气，斯远鄙倍矣。”（《论语·泰伯》）“鄙倍”即鄙陋、悖理之语气，这是孔门儒学明确反对的。“雅言”中的语辞问题，上博楚竹书《孔子诗论》亦云：“其言文。”“文”与“雅”相通，“言”之“文”即“言辞”的温文尔雅。这是孔门后学对“诗”之“言”的深度阐释，是对孔子“雅言”诗学命题的笃行。

再次，“雅言”意味着“温柔敦厚”君子人格。清人毛奇龄《论语稽求篇》训“雅”为庄重：“正言者，谓端其音声，审其句读，庄重而出之。与恒俗迥别。谓之庄语，亦谓之雅语，《诗》《书》固如是，即所执之礼文亦如是。此与祭遵雅歌、卜式雅行、袁粲雅步、何武传雅拜一类。”广义的“雅言”包含“雅歌”“雅行”“雅步”“雅拜”等义涵，即君子言行举止、仪容体态的庄重优雅。在孔子诗学视域中，“雅言”也指通过论诗、学诗、用诗，成就君子的道德生命之践履、工夫。“子谓伯鱼曰：汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）“为”兼含“学（学诗）”与“行（践履）”二义，“正墙面而立”即寸步难行，显示出《周南》《召南》在学诗、用诗而进至修身工夫的重要地位，难怪宋儒二程把《周南》《召南》视为《易》之《乾》《坤》：“《周南》《召南》如《乾》《坤》。”孔子云：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”（《礼记·经解》）此处“诗教”之“教”有两义，首先是君子修身，这是孔门儒学的哲学教育；其次是观察社会风俗，用于社会教化。孔颖达疏：“温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔。”在君子之“温柔敦厚”品质中，“温”带有更为根本性的意义，“温”者能“柔”、能“敦”、能“厚”；“愚”，即“温柔敦厚”之失；“深于《诗》”即通过论诗、学诗、用诗，一方面涵养内心的道德精神，另一方面引导外在的仪容体态，由此才能养成“温柔敦厚”君子人格，实现孔子儒学的道德理想。

最后，“《诗》《书》执礼”与“仁”相通。孔子在评价其弟子时，有著名的“四科十哲”说：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”（《论语·先进》）“四科”的排列顺序不是随意的，其中透示出孔子心目中何者更为根本的问题，“德行”在最前面，是对其他三科的统摄，“言语”“政事”“文学”是“德行”主题的具体展开。杨伯峻注：“文学指古代文献，即孔子所传的《诗》《书》《易》等。”可见，“诗”也好，“言”或“雅言”也好，都要遵从孔子选定的这种逻辑关系。所以，“《诗》《书》执礼，皆雅言也”，“礼”并非礼仪规范，而是孔门儒学内蕴道德精神之“礼”，是“人而不仁如礼何”（《论语·八佾》）之“礼”，是经过“仁”的精神点醒之“礼”；“诗”之“雅言”即渗透着、充溢着道德精神之“雅言”，论诗、学诗、用诗即接受这种道德精神熏染的过程，“执礼”即践履、笃行这种道德精神的过程。简而言之，这种道德精神即孔子儒学的核心：“仁”。诚如马一浮所云：“故圣人始教，以《诗》为先。《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故《诗》教主仁。”孔子师生论诗、学诗、用诗，即以“仁”的精神“一以贯之”的过程。

结语

综上所述，要正确理解孔子诗学视域中“诗”之“言”与“雅言”的哲学意义，首先应该纠正两种偏失态度：一种是以近代以来的白话文即现代汉语的语言艺术、修辞方式，另一种是以古希腊诗性语言与哲学的二元对立关系，来看待孔子诗学视域中“诗”与“言”“雅言”的关系。孔子所谓“诗”之“言”或“雅言”，不是处于“前哲学”或“非哲学”的语言形态，既不是与孔子儒学无关的“诗性语言”，也不是指现代文学中的修辞方式、语言艺术等。相反，孔子所谓“诗”之“言”或“雅言”，是一种儒学思想之“言”，儒家道德之“雅言”，诚如章学诚所云：“以古人所言，皆兼本末，包内外，犹合道德文章而一之。”孔子所谓“诗”也不是作为文学作品或诗歌总集，同样也是一种儒学思想之“诗”。从这个意义上说，“言”“雅言”与“诗”不是不同层面的二元关系，而是融为一体的，“诗”即“言”，“言”即“诗”；同理，“雅言”就是“诗”本身，就是“诗”的本质，进一步说就是孔子诗学的生命样态，是孔子论诗、学诗、用诗成就的道德生命，也是孔子师生共同推进、共同理解的道德命题。

因此，既不能以现代汉语中的修辞方式、语言艺术，也不能以西方哲学传统中的诗性语言，来看待孔子诗学视域中“诗”之“言”与“雅言”，这两种方式都有悖于“同情之了解”的态度和方法。我们认为，比较“同情的”“理性的”态度是：在先秦儒家诗学传统中尤其是在孔子诗学视域中，评判“诗”之“言”与“雅言”的学术地位，在孔子仁学思想中探寻“诗”之“言”与“雅言”的思想价值，唯其如此，孔子诗学的哲学意义才能得到更合理的安顿与理解。

作者：许春华，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授，博士生导师，河北大学畿辅哲学研究中心主任，研究方向为先秦儒道哲学、先秦儒家诗学思想。

来源：《齐鲁学刊》2023年第4期，第15-22页。