“后妃之德”与“以色喻礼”
——从观《诗》旨趣看先秦儒家经典解释特征
王华超
河北大学哲学与社会学学院
摘要：先秦时期《诗》《书》等经典的儒家化过程,与儒家对经典的系统解释是密不可分的。小而言之,仅以儒家对《关雎》一诗的解释为例,其中固然存在着“史实”或“情感”的不同解释路径,但不同路径又不约而同地回到儒家注重王道教化与礼义价值的问题关切中。大而言之,比较儒家与其他先秦学派,尤其是墨家对待经典的不同态度,儒家“述而不作”解释原则使得儒家思想主张因经典而更具说服力,而其“观其德义”的解释旨趣又为经典注入了新的价值内涵。
关键词：经典；诗；关雎；儒家化
在以经、史、子、集为分类标准的中国传统学术体系中, “经学”无疑处于最为核心的地位。然而,近代以来,随着中国知识体系整体转入现代学科体系,经学的研究问题与文本便散入了文学、历史学、哲学等不同学科中,经学本身亦相应丧失了自主性与整体性。近年,在建构中国自主知识体系的内在学术动力的驱动下,经学研究开始重新受到学界的重视。不过,由于尚没有大家广泛认可的研究范式,学者往往各因所长,各取所需,从多种视域和理路对不同问题展开了探讨。这其中,“六经”作为经典的儒家化过程,尤为学者注目。
历史地看,经典儒家化的过程,始终伴随着先秦儒家对于经典的不断解读。有鉴于此,本文比照了传世文本《毛传》和出土文献《孔子诗论》《五行篇》等文本中对《关雎》一诗的不同解释,并比较了儒、墨两家“说书”的异同,希望可以借此窥探早期儒家经典解释的某些特征。
一、《诗》可以“观”
探讨六经的经典化,不得不首先提及孔子。且不去争讼孔子是否“删定”六经的问题,孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教人,晚而喜《易》,笔削鲁国《春秋》,却是不容置疑的。我们认为,正是孔子关于六经的一系列教学与研究活动,奠定了六经经典化的基调。
经典有多方价值,是需要多重学习的。比如《诗》,“子曰：小子,何莫学夫《诗》？《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于草木鸟兽之名”(《论语·阳货》)。初学,首先当然要诵记,多识于草木鸟兽之名。进一步,事父、事君。在父母乡里面前,要举止得当,言行得体,孔子教伯鱼“不学《诗》,无以言”,便是此意；更重要的,学而优则仕,必须能够在内政、外交等等场合熟练地使用《诗》。我们知道,至少在周王朝,《诗》在政治中的重要性是十分突出的。《左传》《国语》等著作中便记录了诸多当时王公诸侯以《诗》迎来送往、立宪垂教的例子。孔子说：“诵《诗》三百,授之以政,不达,使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为？”(《论语·子路》)便是此意。但是,学《诗》的更高境界,不在诵记,不在实用,而是体现在学者观《诗》的过程中。子贡的“切磋琢磨”,子夏的“绘事后素”,能得到孔子那么高的评价,原因正在于此。这方面更著名的例子,当属我们后面要提到的“季札观乐”。
“观”,素来不是什么随意而简单的活动。今天还有“内行看门道,外行看热闹”的说法,在古代则更为严肃且需要智慧了,比如“仰观俯察”,抑或“观天之神道”。孔子说“《诗》可以观”,个中思量,值得细细体会。
《诗》可以观,朱熹注曰：“考见得失。”(《四书章句集注》)此语精略,未知所指,考之他处,朱熹说：“孔子生于其时,既不得位,无以行帝王之劝惩黜陟之政,于是特举其籍而讨论之,去其重复,正其纷乱,而其善之不足以为法,恶之不足以为戒者,则亦刊而去之,以从简略,示久远,使夫学者即是而有以考其得失,善者师之,而恶者改焉。是以其政虽不足行于一时,而其教实被于万世,是 《诗》之所以为教者然也。”(《诗集传序》)由此观之,则朱熹之 “考见得失”,指的是通过观《诗》来察见政教之得失。观《诗》以察见政教得失,按往旧说,实有所本,如郑玄在注解《诗》“可以观”时便说：“观风俗之盛衰。”《礼记·王制》亦有“命大师陈诗以观民风”之说。盖古人以为诗不同则表明民风不同,而民风不同实则由政教不同导致,所以观《诗》是可以察见政教好坏的。古之所谓“治世之音安以乐,其政和；乱世之音怨以怒,其政乖；亡国之音哀以思,其民困”,便有此意。
需要注意的是,这里有谁在观《诗》,观什么《诗》的问题。从“命大师陈诗以观民风”的记述来看,观《诗》的显然是王或代表着王权的公卿诸侯。对这些观《诗》者而言,《诗》(不论是献的、采的,还是赋的)不是学习的对象,而是被当作政教得失的一种反馈——通过 《诗》来考察民风,又通过民风好坏来评价政教得失,并根据政教得失来赏善罚暴、劝惩黜陟。但是,王公诸侯观的《诗》是常新的,是对当下政教的直接反馈,而至少孔子之后,《诗》的内容基本固定了下来,后之学者观《诗》的时候,看到的其实是先王之迹。这种情况下,《诗》就只能是学习的对象,“不得位”的学者通过观 《诗》来内以修身养德、外以鼓吹王道是可以的,但用以赏善罚暴、劝惩黜陟却是不可能了 (实际上也没有这个资格)。因此,可以认为,只有当观《诗》者从治理者的角色中超脱出来,当所观的《诗》从现实中分离开来,《诗》的经典化才有可能开始,对《诗》的不同解读,也就是本文要讨论的观《诗》旨趣的问题才有可能发生。
这里,我们首先来看广受学者关注的例子。据《左传》记载,襄公二十九年,吴公子季札聘于鲁国：
请观周乐。使工为之歌《周南》、《召南》,曰：“美哉! 始基之矣,犹未也,然勤而不怨矣。”……为之歌《小雅》,曰：“美哉! 思而不贰,怒而不言,其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》,曰：“广哉,熙熙乎! 曲而有直体,其文王之德乎？”为之歌《颂》,曰：“至矣哉! 直而不倨,曲而不屈,迩而不偪,远而不携,迁而不淫,复而不厌,哀而不愁,乐而不荒,用而不匮,广而不宣,施而不费,取而不贪,处而不底,行而不流。五声和,八风平,节有度,守有序。盛德之所同也!”
此处典故便是著名的“季札观乐”。结合时代背景来看,一方面,季札所观之乐,实则配乐的《诗》,或歌《诗》的乐。“歌有徒歌与弦歌。此弦歌也,即以各国之乐曲伴奏歌唱。”而《诗》的排列,已经与今本无异。另一方面,季札固然不是从治理者的角度观《诗》的,但是我们也不应该忽略他吴国公子 (并且有能力成为吴王)的身份。从今天的角度看,作为一个著名的有德君子,季札之观乐,观其德也! 其所观之德有二:一曰《诗》德,即对《诗》乐内容品质的评价；二曰政德,即由《诗》德察见与之相关的王公之德与政教得失。在季札这里, 《诗》德与政德显示出了精致的一致性。如“美哉! 始基之矣,犹未也,然勤而不怨矣”,“始”与“未”既可以指《周南》《召南》为《诗经》之始,周乐之初,“美”而未“至”,又可以指王政之方兴未艾,“勤而不怨”则显然同时可用于评价诗乐内容与先王先民之奋发有为、无怨无悔。当《诗》乐进行到《颂》,“至矣哉”之后,《诗》德与政德甚至完全交融了,我们甚至可以将“盛德”直接改写为“《颂》德”,《颂》德之所同即盛德之所同。
季札与孔子,相近的年代,相类的德性,却有着那个时代不可逾越的差别——位——季札有位,而孔子无位。观先王经典,同样是看到并倾慕圣王之道,有位,意味着可以发以为刑政,直接地施政于下,不需要教化、游说,尤其是依赖他人,道与政之间是和谐的；无位,意味着无以行帝王之劝惩黜陟之政,想要行政于当时,就不得不教化、游说,甚至依赖王公诸侯。道与政之间存在巨大的紧张。孔子游说过很多,却没有成功过一个。他的功业,正如朱熹所说 “其政虽不足行于一时,而其教实被于万世”。但是,在“教被于万世”的同时,孔子身上道与政的紧张也在后世儒者身上延续的了万世。这一点,直接体现在儒者的经典解释之中。
二、 后妃之德: 诗与史的激荡
我们回到《诗经》,着眼于《关雎》,感受一下在儒者的经典解释世界里,道与政、理想与现实之间的张力。
《关雎》一诗,今人多以为是一首青年男女的恋歌。高亨便认为:“这首诗歌唱一个贵族爱上一个美丽的姑娘,最后和她结了婚。”又见于程俊英、蒋见元合著的 《诗经注析》: “这是一首贵族青年的恋歌。”但古人之解多不同。《毛传》便说:“《关雎》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉,用之邦国焉。风,风也,教也,风以动之,教以化之。……是以《关雎》乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色,哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉,是《关雎》之义也。”(见《毛诗正义》之《小序》)概言之,从今人的角度看,爱情诗就是爱情诗,把《关雎》这样一首以爱情为主题的民歌说成是美“后妃之德”真是穿凿过甚,大谬特谬了。但从《毛传》作者的角度看,《诗》之为诗,源于史实,不能因为“《诗》非质言”,就否认其背后的史实,更不能因此否定 《诗》的教化意义；观《关雎》,看得到“淑女配君子”,却看不到“忧在进贤,不淫其色”,看不到“哀窈窕,思贤才,而无伤善之心”,那真是买椟还珠,过于肤浅了。
较之于季札之以《诗》德观政德,不妨说:《毛传》之观《诗》,观其史也! 其所观之史亦有二:一曰史实,即认为 《诗》三百零五篇,皆源于历史事件或历史人物,但 《诗》非质言,观《诗》的首要任务,是要追溯不同诗篇背后的不同史实；二曰史义,即通过史实以察见诗篇中的先王教化,并努力推行这一教化,“考其得失,善者师之,而恶者改焉”。因此,在《毛传》看来,《关雎》其实是一首彰显“后妃之德”的诗,具体来说,就是“乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色,哀窈窕,思贤才,而无伤善之心”,此其实。后妃有如此德行,足可以为天下典范,“风天下而正夫妇”,因此,“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”之类,此其义。
关于《诗》与史的关系。汉学家葛兰言在研究《诗经》时发现一个有意思的联系:“事实上,《诗经》中几乎所有的诗歌在《左传》中都有翻版,反过来,几乎所有的诗歌都能用 《左传》中的事件来解释。”但是,葛兰言只是描述现象,并未深入讨论这一联系。事实上,《诗》与史的关系,尤其是《国风》各篇与所谓王公之间的关系,虽然学者历来多怀疑,但是恐怕不能仅仅视之为穿凿附会。闻一多先生通过文字与文献的仔细考证认为:“‘歌’的本质是抒情的,‘诗’的本质是记事的,诗与歌根本不同之点,这样就完全明白了。再进一步的揭露二者之间的对垒性,我们还可以这样说:古代歌所据有的是后世所谓诗的范围,而古代诗所管领的乃是后世史的疆域。”具体到《诗经》,他说: “诗与歌的合流真是一件大事。它的结果乃是 《三百篇》的诞生。”“《三百篇》时代的诗,是志 (情)事并重的,所以定义必须是‘于记事中言志’或‘记事以言志’方才算得完整。”“《三百篇》有两个源头,一是歌,一是诗,而当时所谓诗在本质上乃是史。最后这一点特别值得注意。”退一步说,我们即便不完全同意闻一多先生的考证,但至少不能完全否定 《诗》与史之间的关系,尤其是,不能因为《国风》各篇在今天看来更像民歌,就轻易断言其和所谓王公夫人就没有任何关系。试想,如果早期的诗真的起着后世史的作用,那么所谓民歌,尤其是被认为王道治下的《周南》《召南》各篇,还真的应该仅仅理解为是青年恋歌一类吗,真的毫无可能是对王公之德的或美或刺吗？
孟子说:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之 《春秋》,其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子·离娄下》)闻一多先生解释说:“《春秋》何以能代 《诗》而兴？因为 《诗》也是一种 《春秋》。”他考证“诗言志”一语的意义时说:“我们可以证明志与诗原来是一个字。志有三个意义:一记忆,二记录,三怀抱,这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。”从史的角度看,早期的诗往往表现为对本民族(而非个人)历史的无意识的记忆。所谓“王者之迹熄”,也就是王道行不通了,即后世所谓“周德衰”或“礼崩乐坏”之类。赫赫宗周竟毁于夷狄,甥舅之国竟四分五裂。周德之衰,仿佛一场大地震,一下子把人们从无意识的美梦中惊醒,随即抛入一个“争于力”的时代。周德既衰,教化自然不能独存,《诗》便不再是胄子所必学,道志所必要,更重要的是,人们也便难再以诗的方式记录过往,《诗》之为史的生命力也一并熄灭了。但是,后代往往很在乎自己的祖先,很在乎民族的过往。历史有太多相似,相似到令人怀疑它是不是循环的,相似到让人怀疑今人是不是正生活在祖先的记忆里。在对祖先的追忆中,《诗》成了为数不多的可供凭吊的记忆。古人说:“劳苦倦极,未尝不呼天也；疾痛惨怛,未尝不呼父母也。”小孩子受了欺负,会本能地向父母诉苦,后世的人们穷困无路,同样会本能地回到对祖先的记忆里,找寻答案,寻求慰藉。
据此而言,《毛传》对《诗经》的解读,显然带着这样的感情。《诗经》非同他书,它是五经之一,而在汉代,经典是要致用的。今文经学有所谓“以《三百五篇》当谏书”之说,作为古文经的《毛传》虽不以为然,但通经致用问题还是要解决的。所谓以史观《诗》,就是把 《诗》“还原”为“史实”,从“史实”之中,去探索经典对当下的意义。《关雎》之于后妃之德,《诗三百篇》之于人事王政,之间的疏离是显而易见的,但是,通过建立二者的关系,《毛传》试图使古老的经典重新焕发生命的活力,作为《诗三百篇》之首的《关雎》不仅仅看起来是逝去的贵族青年的恋歌,更重要的,它实际上是先王用以“风天下而正夫妇”的王道教化之始,而《诗三百篇》,也不会只是先民的凌乱的歌谣,而是先王“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”的法宝。也许从今天的角度看,这样的努力,不仅荒谬,而且疯狂。但是,我们不妨换个角度理解这种经典解释的理路。在经历了春秋战国五百多年的战乱分裂以及短暂但惨烈的楚汉之争后,处在统一的汉帝国的大儒们,有着强烈的历史使命感和理想之冲动,通过鼓吹“素王为汉立法”,他们迫切地想要通过解释经典来宣扬自己的王道理想。“元年春王正月”不过六个字,董仲舒却推演出“春秋大一统”；八卦不过八个象,易学家却推广到天地万物。彼时的大儒们,无不执着地要通过几部在今天看起来既不完整又不好懂的古书,去找寻天地万物的秩序,去安顿生民百姓的存在,去延续家国民族的生命。
三、以色喻礼: 情与礼的成全
然而,经与史之间毕竟是有差距的,事实上,《毛传》流传至今,真可谓“死无对证”。具体到《关雎》,不仅后妃死了,作《关雎》的人死了,连任何可以确凿证实或者证伪《关雎》与后妃之间关系的证据也死了。显然,在“文献不足征”的情况下,有必要,实际上也必然会出现其他观《诗》趣向。
近年出土的简帛文献中,多有早期儒家对于《诗》的讨论,其中尤以《上海博物馆藏战国楚竹书》第一册中的《孔子诗论》 (以下简称《诗论》)和较早的《五行篇》等材料最为学者关注。《诗论》与《五行篇》的内容与价值,学者多有讨论,已为学界所熟知。本文主要讨论二者对《关雎》一诗的理解,并探求其观《诗》的旨趣。
《诗论》说:
《关雎》之改,则其思益矣。……吾以 《葛覃》得氏初之诗,民性固然,见其美,必欲反,一本夫葛之见歌也,则《关雎》之改,……,曷曰动而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼,……好,反纳于礼,不亦能改乎？ ……两矣。其四章则逾矣。以琴瑟之悦,凝好色之愿；以钟鼓之乐……。
对于本文要重点讨论的 “以色喻礼”,帛书 《五行篇》有更具体的解释:
“喻而知之,谓之进之”。弗喻也,喻则知之矣,知之则进耳。喻之也者,自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女,寤寐求之”,思色也。“求之弗得,寤寐思伏 (服)”,言其急也。“悠哉悠哉,辗转反侧”,言其甚急也。如此其甚也,交诸父母之侧,为诸？ 则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧,亦弗为也。交诸邦人之侧,亦弗为也。畏父兄,其杀畏人,礼也。由色喻于礼,进耳。
将上述内容与《毛传》对《关雎》一诗的解读相比较,可以看到两处明显的不同。其一,历史的角色退隐了,“后妃之德”固然是没说,康王及其夫人却也看不到。其二,相反,情感的重要性却得到了强调,所谓“思”,即情思,“寤寐求之”“寤寐思服”和 “辗转反侧”均被理解为情感发展的不同阶段。概言之,《诗论》认为《关雎》说的是一个始于情而终于礼的喻言。相对于以史观《诗》的传统,可以说,《诗论》之观《诗》,观其情也! 其所观之情亦有二:一曰情思,即感情发生、深入到完成的过程；二曰情理,即从情思中察见感情发展过程中的某种社会规范性。具体来说,从求之不得的辗转反侧到琴瑟钟鼓的以礼相待,这是感情的发展过程；而情的发展,最后要“反纳于礼”,这是《诗论》所察见到的规范性。
与《诗》和史之间的关系不同,《诗》和情之间的关系是历来为人认可和重视的。但是,一方面,情的彰显,是必待史的角色退隐之后才可能的。这一点,闻一多先生已经有洞察,朱自清先生则说得更明白: “总之,诗乐不分家的时代只是着重听歌的人；只有诗,无诗人,也无 ‘诗缘情’的意念。诗乐分家以后,教诗明志,诗以读为主,以义为用；论诗的才渐渐意识到作诗人的存在。”另一方面,《诗》与情的关系,并不必然和《诗》与史的关系相冲突,甚至可以和谐共处,朱熹的《诗集传》就是一个典型的例子。朱熹后来虽然反对 《毛序》,但却将 《毛序》中的后妃进一步落实为文王妻子太姒。可是,虽然朱熹加强了《诗》与史的关系,但他更看重的却不是政教——虽然朱熹显然是赞同《诗》具有教化作用的——而是性情。他在解 《关雎》一诗中说:“孔子曰:‘《关雎》,乐而不淫,哀而不伤’。愚谓:此言为此诗者,得其性情之正,声气之和也。盖德如雎鸠,挚而有别,则后妃性情之正固可以见其一端矣。至于寤寐反侧,琴瑟钟鼓,极其哀乐而皆不过其则焉,则诗人性情之正又可以见其全体也。独其声气之和有不可得而闻者,虽若可恨,然学者姑即其词而玩其理以养心焉,则亦可以得学《诗》之本矣。”所谓“其声气之和有不可得而闻者”,便是诗乐分家后乐不得而知,所谓 “即其词而玩其理”,便是“以读为主,以义为用”之意了。有趣的是,朱熹认为,学《诗》之用,根本在于“养心”,而养心之本,在于得其性情之正,此颇与《诗论》之以情观《诗》相合。
朱熹是理学的集大成者,而理学家自称是直继孔子思孟而来的,巧合的是,出土的 《五行篇》等相当一批儒家文献被不少学者考订为思孟学派的作品,更有学者据此进一步推论说宋明理学才真正找到了儒家之根本。那么,我们就以《关雎》为例,来看看《诗论》与理学究竟显示出了怎样的一致性。与我们相对比较熟知的理学相比,可以发现 《诗论》中对于情的理解有一些明显的特点。其一,《诗论》中,“情”的重要性已经被注意到,但还没有在概念上对情做后面理学家们做的那些复杂辨析。但是,其二,《诗论》对情其实是有一个不十分精确却不失清晰的理解的,在《诗论》中,既不曾说情并不本来善,也没有说一定恶,虽然情有不适当 (所谓“急也”“甚急也”即是其例)的可能,但这种不适当一定会被礼所规范,却是必然的。具体而言,情之所以能“反纳于礼”,其必然性有两方面,其一,乃是“民性固然”,“见其美,必欲反”是人心中本来就有的特点,用今天的话说,喜欢淑女之美,必然会以礼相待,不愿亵渎她；其二,乃是“贤于其初”,从追求淑女这样一个“好色”的过程中,能逐渐认识到“好礼”的重要性 (即“自所小好喻乎所大好”),是一种进步,概言之,“由色喻于礼,进耳”。朱熹说:“其词而玩其理以养心焉,则亦可以得学《诗》之本。”张载说:“为学大益,在自求变化气质。”我们知道,试图以变化气质 (不管通过“格物穷理”还是 “致良知”)来优入圣域,一直是理学家用力最切的功夫。由此而言的话,“以色喻礼”显然比 “后妃之德”更近于变化气质。
与《孔子诗论》同属一批出土文献的《性情论》说:“始者近情,终者近义。”什么是义？ “厉性者,义也。”那个能砥砺性情的东西,就是义。在《诗论》中,《关雎》始于情而终于礼。好色,便是《关雎》之情；以色喻礼,便是《关雎》之义。古人常说,往者不可谏,来者犹可追。始,当然很重要,我们重视它,但是不可能改变它；终,则不然,尤其是对人而言,终不是完全不可改变的。但是,如何改变,确切地说,如何支配自己的行为,却并不是一件容易的事。在这方面,《诗论》与《毛传》选择了相近的办法——向先祖提问,请经典作答。《诗论》之“以色喻礼”,既是对《关雎》的一种理解,更是对情的思考,情虽然始于好色,但必然终于好礼。需要指出的是,这种必然性,不是情与礼的对抗,而是彼此的成全,没有情则礼无所施,没有礼则情将不保。正如荀子所说: “孰知夫礼义文理之所以养情也! 故人苟生之为见,若者必死；苟利之为见,若者必害；苟怠惰偷懦之为安,若者必危；苟情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义,则两得之矣；一之于情性,则两丧之矣。”
四、 述而不作与观其德义
六经并不天然是儒家一家的经典,但最后却专属于儒家。我们认为,发生这一转变的原因在于,一方面,周王朝衰微以后,学不必官府,百家蜂起,对经典的态度开始分化,主张“以法为教,以吏为师”的法家对经典的拒斥自不必说,以六经为“先王之陈迹”的庄学乃至整个道家对经典的不屑一顾也同样明显,而孔子开创的儒家,是少数尊奉经典的学派。更重要的,只有儒家,对六经做了全面而深刻的解释,从而赋予了经典新的生命力,同时也使得六经具有了鲜明的儒家色彩。对于后者,我们不妨通过与同样尊奉经典的墨家做一对比。
先秦学派当中,以墨家与儒家关系为最近。《淮南子·要略》载:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事,故背周道而用夏政。”《韩非子·显学》说:“世之显学,儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。……孔子、墨子俱道尧舜,而取舍不同。”儒与墨,二者同为显学,同述王道,同说经典,然而二者取舍每每不同,后起的墨家,似乎就是儒家的专门批评者。不过,也正因为如此,作为批评者的墨家,对于我们观察早期儒家经典解释特征时,提供了一个良好的外部参照。
概而言之,相对于墨家,早期儒家的经典解释显示出两个明显特征。
其一,“述而不作”的解释原则。我们看到,无论以史观《诗》,还是以情观《诗》,儒者只是解释经典,但是并不创造经典。可以说,自从孔子称自己“述而不作,信而好古”之后,“述而不作”,便伴随着孔子对弟子的教诲,顺理成章地成为儒家经典解释的第一原则。然而,虽然同样“信而好古”,但是,墨子却对儒家的“述而不作”提出了明确而强烈的批评。《墨子·非儒》载:“又曰‘君子循而不作。’应之曰:‘古者羿作弓,伃作甲,仲作车,巧垂作舟,然则今之鲍、函、车、匠皆君子也,而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之,然则其所循皆小人道也？’”又见于《耕柱》篇:“公孟子曰:‘君子不作,术而已。’子墨子曰:‘不然,人之其不君子者,古之善者不诛,今也善者不作。其次不君子者,古之善者不遂,己有善则作之,欲善之自己出也。今诛而不作,是无所异于不好遂而作者矣。吾以为古之善者则诛之,今之善者则作之,欲善之益多也。’”也就是说,在墨子看来,首先,“述而不作”的说法本身是自相矛盾的,因为“其所循人必或作之”；正确的做法应该是“古之善者则诛之,今之善者则作之,欲善之益多也”,只要符合道义,圣人能作,我便也可以作。我们当然同意好的东西应该多多益善,然而,纵观墨家思想的发展历程,其初,墨子立言垂教,必 “上本于古者圣王之事”(《墨子·非命》),其后,在后期墨家所著的《墨辩》部分,我们已经完全看不到了经典的任何痕迹,最后,在历史的长河中,甚至连墨家也一并寂灭了,反观儒家,却薪火相传,不绝如缕。固然,这一过程中,外在的政治权威起到了很大的推动作用,然而,实际上,二者的学说是否具有内在的合理性起着更为决定性的作用。有学者认为,正是 “述而不作”的经典解释原则,对儒家思想的凝聚力起到了至关重要的作用。
其二,“观其德义”的价值取向。春秋时期,思想界开始逐渐突破宗教鬼神的观念,出现了理性化思潮,从老子的“象帝之先”到孔子的“敬鬼神而远之”,均有体现。然而,墨子似乎执意要反着来。墨子尊天而明鬼,并且,墨子的天依然完全是人格化的,而其所谓鬼神,甚至是迷信的。对此,梁启超先生说:“说天说鬼,原是古代祝史的遗教。春秋战国时,民智渐开,老子孔子出,大阐明自然法,这类迷信已经减去大半了。像墨子这样极端主张实际主义的人,反倒在这方面建设他的学术的基础,不能不算奇怪。”儒家正与此相反。马王堆帛书《要》篇载 “夫子老而好易,居则在席,行则在囊”,子贡疑之,孔子回答曰:“《易》,我后起卜祝矣,我观其德义耳也。……后世之士疑丘者,或以《易》乎？吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。”如果说,“述而不作”经典解释原则保障了儒家思想内部的凝聚力的话,那么,“观其德义”的价值取向则反过来不断向古老的经典注入了新的生命力。
如此看来,六经之所以成为儒家的专属经典,其实并不是偶然的。一方面,述而不作,虽然世异备变,然而儒家的思想,无论形式上还是内容上,都始终围绕着经典展开,经典的权威很大程度上保障了儒家思想的凝聚力。另一方面,观其德义,对于经典的理性化解释,又不断赋予经典新的生命力,并进一步加强了经典的权威。因此,经典与儒者之间,建立起了良性的互动,相辅相成,相得益彰。六经也便逐渐具有了鲜明的儒家色彩。
作者：王华超,哲学博士,河北大学哲学与社会学学院讲师,主要研究先秦哲学、中国近现代思想史。
原载：《畿辅哲学研究》2025年第四辑第56-71页。
