荀子宗教性之阙如及其威权主义倾向
张晚林 岳燕如
湘潭大学哲学系
摘要：荀子建立了以外在的礼为中心的人文世界,这个人文世界依靠“为学日益”之“积伪”方式而成。这样,使得荀子之淑世之道难契高明之道,最终结果是宗教性之阙如。因宗教性之阙如,又使得荀子之礼治思想抹杀了人的主体性与自由,且不可避免地具有威权主义乃至专制主义倾向。
关键词：荀子；宗教性；威权主义
一、 荀子建立礼为中心的人文世界
《荀子》一书,前面的五篇文章《劝学》《修身》《不苟》《荣辱》《非相》,俱与存养修身相关,这表明了荀子的人文主义理想,而其存养修身的中心当然亦是礼,故曰：“凡治气养心之术,莫径由礼。”(《荀子·修身》)这样,荀子之劝学,其学亦收效在礼处见,“故学也者,礼法也”(《荀子·劝学》)。甚至圣人亦是由礼而见,荀子认为学习之数 (方法)“终乎读礼”,
其义则“终乎为圣人”,盖圣人即是娴熟且竭力践行于礼者。圣人当然是一个理想的模型,很难达到,但只要笃实学习践行、专心致志,一定会有所深入。对于礼之学习与践行之专心致志,荀子认为这是产生圣人的条件：此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善浃治之谓神,万物莫足以倾之之谓固,神固之谓圣人。(《荀子·儒效》)
“神”就是能用最好的方法治理国家的人,且什么东西都无法倾覆这种信念,就是 “固”,既神且固的人就是圣人,而这一切端赖对礼之学习与践行的专心致志。可见,在荀子那里,圣人乃依靠外在的学习而来,“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣”(《荀子·性恶》),所以,在荀子看来,学习只有“为学日益”一条路,不可能有“为道日损”这种方式。
故有师法者,人之大宝也；无师法者,人之大殃也。人无师法则隆性矣,有师法则隆积矣,而师法者,所得乎积,非所受乎性,不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也,然而可为也。(《荀子·儒效》)
“积”就是外加,就是“为学日益”,师法的作用全部体现在“积”这里。荀子以“故不积跬步,无以致千里；不积小流,无以成江海。骐骥一跃,不能十步；驽马十驾,功在不舍”(《荀子·劝学》)为喻,就是要强调“积”的重要性。何以为积？曰：以礼为积也。 “礼之中焉能思索,谓之能虑；礼之中焉能勿易,谓之能固。能虑能固,加好者焉,斯圣人矣。”(《荀子·礼论》)荀子以礼为底据,以 “为学日益”的方式说圣人,确实是别具一格。这别具之一格便是：圣由内而转向了外,由根基于人之自身德性养成的内圣外王之学,走向了纯粹依据于外在之礼的治理之学。荀子曰：君子言有坛宇,行有防表,道有一隆。……言道德之求,不二后王。道过三代谓之荡,法二后王谓之不雅。高之下之,小之巨之,不外是矣,是君子之所以骋志意于坛宇宫庭也。……百家之说不及后王,则不听也。(《荀子·儒效》)
“后王”就是指现实中的君王,道德不应该背离现实政治,这是君子驰骋用武之地。君子之学是否切实于现实的政治治理,是其高下大小的标志,若诸子百家之学根本无益于现实的政治治理,则完全没有必要去学习。可见,荀子太过经验与现实的学术性格,直接把学问及体现学问之大成的圣人拉到了现实中,从而失去了学问与圣人的超越性与先验性。荀子把圣人内在的德性根基给拉空了,只剩下一个无光源的现实机括,这个机括是由礼所填充而成,并在现实中呈用的庞大系统,抽掉了德性的根基,实际上就无所谓人,这就是主体性的丧失与自由之被抹杀。圣人,并不由纵向的主体的德与力显,而是横向的平面的礼之统摄力而显,故荀子曰： “圣人也者,道之管也：天下之道管是矣,百王之道一是矣。”(《荀子·儒效》)这样,圣人之义完全从孔孟原有之本义中叉出去了。但圣人之所以为圣人,乃在于人固有之本心之充实与沛然,非外铄于礼之积也,故孟子曰： “君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然见于面、盎于背。施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)圣人,其根本在养本心,是以 “学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。只有在这个意义上,才可以讲存养与修身,因为存养与修身根本是逆觉体证本心,为道日损,使其充实与沛然,至充实不可已、沛然莫之能御,则圣人生焉。
二、 荀子淑世之道的基本特征及其宗教性之阙如
荀子以“为学日益”的方式讲圣人之生成,故并不适合讲存养,因无所存也,只适合讲 “隆积”。实际上,《荀子》一书数次讲到“隆”或“积”,足见荀子所认为的圣人乃外铄于礼,而非逆觉体证本心也。圣人,乃淑世的最高成果,荀子既然如此看待圣人,则其淑世之道具有如下几个特点。
(一) 隆礼义而杀《诗》《书》
《诗》与《书》本是儒家的基本经典,乃君子或圣人养成之必经阶段与基本教材,孔子曰：“入其国,其教可知也。其为人也：温柔敦厚,《诗》教也；疏通知远,《书》教也。”(《礼记·经解》)《诗》之教,养成人温柔敦厚之德性；《书》之教,养成人疏通知远之精神。君子或圣人,若无温柔敦厚之德性,则无感通神明之力量；若无疏通知远之精神,则无博厚高远之心志。所以,《诗》《书》之教,乃是神圣超越之教,其之于人之教化来说,为不可少者。儒学作为天人性命之教, 《诗》《书》之教自为教中本有之义。《论语》中数次提到《诗》《书》,且“子所雅言, 《诗》《书》执礼,皆雅言也”(《论语·述而》),可见孔子非常重视诗书之教,故子思尝对其子子上曰：“厉必由砥,所以致其刃也,故夫子之教必始于《诗》《书》而终于礼、乐,杂说不与焉。”(《孔丛子·杂训》)可见,《诗》《书》、礼、乐俱为教化之利器,且 《诗》《书》较之于礼、乐是更为根本的。
同时,相对于《书》之教而言,《诗》之教更具有神圣性与超越性,因为与《书》之陈述历史事实不同,《诗》有赋比兴之艺术手法,其中以兴为最高手法,其精神性更强,故孔子更重 《诗》之教。诗,并不只是对现象世界的描述与抒写,而是带出一个形上之世界,这就是 “兴”。马尔库塞说：“诗歌执行着伟大的思想任务：努力使不存在的东西存在于我们之中。”“使不存在的东西存在于我们之中”,就是让没有显现出来的东西出场,这就是“兴”的意思。朱子释兴为：“兴者,先言他物以引起所咏之词也。”(《诗集传》卷一 《关雎》)可以说,诗的本质就是 “兴”的。因此,孔子多次提到诗之兴的功能：“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》),又,“小子！何莫学夫诗？诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货》)。程伊川释前一句时曰：“兴于诗,立于礼,自然有着力处；成于乐,自然见无所用力处。”(《论语精义》卷第四下)“兴于诗,立于礼”是教化的两个重要阶段,若缺其中之一,则不能 “成于乐”；若二者工夫笃实坚毅,则不知手之舞之足之蹈之也,不费力而自然天成。那么,什么是“兴于诗”呢？还是程伊川的解释最得其义：
兴于诗者,吟咏性情,涵畅道德之中而歆动之,有“吾与点”之气象。(《论语精义》卷第四下)
很多人释“兴于诗”为“感发人之善心”,此固不错,但失之浅近也。程伊川此解,则彰显了 “兴于诗”的宗教性。“歆”,《说文》训为：“神食气也”,即祭祀时鬼神享用祭品的香气。可见,“歆”是与宗教活动相关的。明乎此,则 “涵畅道德之中而歆动之”就是 《中庸》所说的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,也就是人之本心对天命之回应与承受,由此,才是真正涵畅道德之中而感发人之善心；若不能 “歆动之”,则人心没有神圣性与超越性之震策,动力不足而无法达到感发之效也。“吾与点”,朱子亦释之为宗教境界,此正与 “涵畅道德之中而歆动之”相契合也。可见,诗之教确实是宗教性的,是对没有出场的形而上者有所回应与愤发。
但荀子的经验性格,使得其对形上之颖悟甚缺,他完全不能在这个高度认识诗教。荀子对于《诗经》不可谓不熟悉,在先秦诸子中,《荀子》一书是引用《诗经》最多的一部书,但荀子确实不是在诗教的立场上来理解《诗经》的,更多的是把《诗经》作为一种掌故或证据,来加强自己说理之分量,故《荀子》一书数次出现“《诗》曰……此之谓也”这样的句式。我们且来看荀子对于《诗》与 《书》的看法：“《诗》《书》之博也。”“《诗》《书》故而不切。”(《荀子·劝学》)可见,荀子对于 《诗》与 《书》的看法就是“博”与 “故而不切”。“博”就是广记民俗、人情、风物及政事； “故而不切”就是久远的旧闻故事而不切近现实。显然,荀子只是把《诗》与 《书》看成是博物学或者历史学之著作了,孔子虽然也讲学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货》),但这只是《诗经》最低限度之功能,《诗》的主要功能还是“兴”,即兴发人之心志,开启人之形上领悟；但荀子既如此看待《诗》《书》,则绝对看不到《诗》《书》这样的功能,当然,荀子自身的生命形态也接不上形上领悟。这样,《诗》《书》在荀子的眼里,就只是一些历史材料了,由此,荀子便主张 “隆礼义而杀 《诗》 《书》”。荀子认为,若一个人能够做到“法后王,一制度,隆礼义而杀《诗》《书》”,那么,他就是雅儒；若一个人 “不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀《诗》《书》”(《荀子·儒效》),那么,他就是俗儒。俗儒在荀子眼里,就是广见博识而混迹于诸侯之间求取衣食的无耻文人,这种人当然与荀子所追求的善治毫无关系,也就是说,《诗》《书》只能成就与社会治理无关的俗儒。因此,礼义与 《诗》《书》之于学习或教化的作用是完全不一样的。
学之经莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志,顺 《诗》《书》而已耳,则末世穷年,不免为陋儒而已。将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也。(《荀子·劝学》)
在荀子看来,《诗》《书》只不过是学杂博识之学,人若只是攻于此,即使再努力,也只能学成一个浅陋的儒者,与先王之道、仁义之统根本无与焉,故荀子斥之为 “陋”也。礼才是达到先王之道、仁义之统的根本途径,就像以五指捋裘领,毛发随之而整齐顺适了。
本来,儒家之教,《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》俱是其教中的应有之义,但荀子特别彰显礼的作用,而唱“隆礼义而杀《诗》《书》”,这并非教化路径选择的问题,而是荀子的生命形态根本接不上《诗》《书》之教的高义,而仅把《诗》《书》理解为杂博的历史材料。这样,在荀子的淑世之道中,因缺少了 “兴于诗”的阶段,直接 “立于礼”,则必不能走向 “成于乐”之圆成,因形上之道阙如而礼至于胶固僵化故也。由此,荀子之淑世之道偏离了教化者而走向了整治者,是以康南海批评荀子曰：“荀子言《诗》《书》之博也浅。”
(二) 重言辩而轻体证
儒学作为天人性命之学,其本质修养工夫是逆觉体证,而不是言语之辩说,是为无言之教也。孔子尝自问： “默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉？”(《论语·述而》)可见,“默而识之”是为学之根本。那么,什么是“默而识之”呢？朱子释之曰： “是得之于心,自不能忘了,非是听得人说后记得”,“默,不言也,不言而此物常在也。”(《朱子语类》卷第三十四)正因为神圣者永驻于心而不能忘,常提撕警策心志,故使人常惺惺以至于“不厌” “不倦”也。又,孔子谓其与颜渊言终日,而颜渊则“不违如愚”,然孔子深知,颜渊似“愚”之中“亦足以发”明其所教也。何谓“不违如愚”呢？宋儒尹焞释之曰：“回之学默识心通,何事于辩问。其于孔子之言无所不悦,故曰 ‘不违如愚’。”(《论语精义》卷第一下)所谓“愚”就是与神圣者作存在的感通,此是逆觉体证之事,非言语辩说之事也。另外,子贡谓“性与天道,不可得而闻”,孔子自云“予欲无言”,皆表示默识心通、妙契神圣之意,此般境界,非言语所能尽也。
孟子以弘扬孔子之道自任,但孟子与孔子异,颇有好辩之名,然孟子自解曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”(《孟子·滕文公下》)则说明孟子本不欲辩,乃至可以说,孔子之道绝非言辩所可以尽者,是以孟子曰： “故观于海者难为水；游于圣人之门者难为言。”(《孟子·尽心上》)朱子谓“‘游于圣人之门者难为言’,此兴也。”(《朱子语类》卷第六十)兴,即意味着以难言引出在言之外的神圣者,正因为神圣者难言。由此可见,弘教之本质工夫其实不在言辩,这是孟子所深切地把握到了的。但孟子确实又在言辩,然其辩也,当以 “众人辩之以相示”视之,在孟子,自有更高的“圣人怀之”之境界,非寡头之一好辩者也,如名家者流。故孟子之辩,非其学之本质也,其正欲以其辩而指其所不辩者,此不辩者方是其学之本质也,是以唐君毅说：“孟子之辩,要在使人自反而求之于心,或举事喻以使人由此事喻,以得其心。此即孟子尽心篇所谓 ‘言近而旨远,不下带而道存’之善言。”
综上所述,孔孟固有言辩,然言辩非其学之本质,言辩乃权法耳,权法尽而实法显,由此开践行体证之路,所谓 “默而成之,不言而信,存乎德行”也。此路不开,言辩终不过是雨打之浮萍,风吹之飘絮,无根而不实,则教何以成？故孔子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《论语·述而》)教,乃至最高之教不在言辩之中,孔子之不言,非隐也,善会者当足以发,且有立卓也。孟子亦云“知言”,但其“知言”乃从养“浩然之气”来,若无此,则亦不能知言也,是以孟子谓告子不知言,因其徒从外而知之也。
但荀子之学却与此异,它根本切断了向上之一关,所有的价值指向只是形下的建构性的礼义之统,而绝没有形上的实体的证悟,于是,荀子必重视言辩：
法先王,顺礼义,党学者,然而不好言,不乐言,则必非诚士也。故君子之于言也,志好之,行安之,乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚。故赠人以言,重于金石珠玉；观人以言,美于黼黻文章；听人以言,乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是,好其实,不恤其文,是以终身不免埤汙傭俗。故 《易》曰： “括囊,无咎无誉。”腐儒之谓也。(《荀子·非相》)
言辩,成为君子的根本标志之一,故君子当言而无厌,若一个人只是“法先王,顺礼义,党学者”,但不喜欢言辩,就是迂腐之儒者。荀子之所以如此重视言辩,乃因为君子负有教化百姓安宁天下的责任,而妄人以其邪说乱世,又足以际会风云,搅扰时局,则言辩焉能少焉？孟子亦感于邪说乱世,故怒而与之辩。然前文讲过,孔孟之言辩乃权法,其根本处不在言辩。但荀子言辩之价值指向是建构性的礼义之统,既然其所维护之对象为语言所建构者,则其维护之手段,亦只能是言辩。荀子专门辟有《正名》篇,就是为了言辩的需要而去正 “名”,这与孔子的“正”名迥异；孔子之重点落在“正”字上,其正名乃为伦理践行服务,故重“君君、臣臣、父父、子子”,但荀子的重点落在 “名”字上,其正名乃为了名实相符以利于辩说。荀子虽然极其厌恶名家之逻辑名理意义上的纯粹之言辩,但他的言辩亦只是为了维护建构性的礼义之统,是以也要求概念确定、边界清晰,实则与名家之言辩为同一层面,只是名家止于概念确定、边界清晰,不再往前走,而荀子则继续往前而至于维护礼义之统也。这样,言辩就成了维护礼义之统的圣人的必有之义,亦是淑世之道中的应有之义：
心合于道,说合于心,辞合于说。正名而期,质情而喻,辨异而不过,推类而不悖。听则合文,辨则尽故。以正道而辨奸,犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱,百家无所窜。有兼听之明而无矜奋之容,有兼覆之厚而无伐德之色。说行则天下正,说不行则白道而冥穷,是圣人之辨说也。(《荀子·正名》)
依荀子,心在道外,心以辩说与言辞去认识道,故言辩是不可免的,圣人亦只是在言辩处作为,只不过圣人之辩能够做到“发之而当,成文而类”(《荀子·非相》)而已。这样,言辩之有“统”或 “类”成了是否圣人的根本标志：“故多言而类,圣人也；少言而法,君子也；多少无法而流湎然,虽辩,小人也。”(《荀子·非十二子》)人与人之间的区别不在是否言,而在言之是否成类,这样,荀子就把道德问题转化为知识问题,因为言之成类毕竟依赖于外在的学习。圣人只是在言辩而成统类之知识上高于一般人,荀子这样的说法很多：
其言有类,其行有礼,……是大儒之稽也。(《荀子·儒效》)
君子之言,涉然而精,俛然而类,差差然而齐。(《荀子·正名》)
多言则文而类,终日议其所以,言之千举万变,其统类一也,是圣人之知也。(《荀子·性恶》)
荀子甚至认为, “若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣。虽舜,不能加毫末于是矣”(《荀子·子道》),即行于礼义,言有统类,儒家之道不过如此而已。孔子之所以是圣人,就在于其言有统类,“若夫总方略,齐言行,壹统类,而群天下之英杰而告之以大古,教之以至顺”,而子思与孟子之所以不符合圣人的标准,乃因为其说 “甚僻违而无类”(《荀子·非十二子》)也。准乎此,言辩俨然圣愚贤不肖之判准也。
庄子曰：“辩也者,有不辩也。”(《庄子·齐物论》)世间固有可辩者,亦有根本不可辩者。经验世界的知识即为可辩者,而形上世界之道为不可辩者,二者不可混一,不然,形上之道即隐退,因人们常能见其可辩者而难悟其不可辩者,故庄子告诫我们当 “以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也”(《庄子·大宗师》),即以人之所知而通达于人之所不知,才是知的最高境界,也就是以可辩者而透显不可变者,人之知才是圆满的；若只限于一层之言辩,则庄子告诉我们：“辩也者,有不见也。”(《庄子·齐物论》)这些话虽然出自道家之庄子,但孔孟既然不认为言辩为弘教之本质相关者,则亦必首肯庄子上述诸义。然荀子彻底的经验性格使其不能见及此,故他以一层之言辩作为淑世之道,则其所开启的人文世界必然不能见诸天道也。
(三) 天之隐退与宗教性之阙如
荀子太过经验的学术性格,使得他完全不能开圣证之路,一切来自观察性的辩说。人生活于经验世界,言辩固不可少也,但人作为一种理性存在者,亦不能不追求超越与神圣性,故圣证亦为不可少者。举凡能开圣证之路者,俱不否定天之宗教性；举凡不能开圣证之路而只有辩解之路者,则一定把天理解为知识的对象而不是宗教的对象,荀子的《天论》就是如此。我们知道,孔孟信仰天,但却没有以专门的章节去论天,因为天就在他们圣证的行动中,且人亦必须在圣证的行动中方可得之,非可强论之也。但荀子却完全在言辩中论天,则必然会把天的这种宗教性的存在下拉为知识性的存在。
雩而雨,何也？曰：无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。(《荀子·天论》)
为求雨而举行祭祀,现在看来,属于巫术或迷信的范畴,荀子以为这只是文饰政事,根本并不具有神圣性,如此做也未必真的应验,荀子即希望如此来消解天的神圣性。其实,孔孟所说的天从来不是在这个意义上说的。在孔孟那里,天与人是可相互通达的终极性存在,人开始时固对之存有敬畏,然最终必可开启内在的德能而亲近之,这俱是圣证的结果。但荀子只是观解地视天为威力强大之一物,对其威力因不可解而怪之可也,却不必因惧怕而畏之,此乃天地间之自然现象也。荀子消解了宗教性的天,又给人确立了一个人文性的天——礼,荀子的整个人文世界端赖此而建立起来。即使最具宗教仪式的祭礼,荀子亦把它仅仅还原为一种纯粹的人文之情：
祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣,苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也。(《荀子·礼论》)
依据荀子的理解,祭祀是为了表达人之思慕爱敬之情,这种情感通过礼节文貌的方式表现出来,这就是祭礼,官吏以此作为治理之道,百姓以此作为风俗习惯,这完全是人之道,与宗教没有丝毫的关系。荀子的所谓“人道”,就是在世之人表达情感的一种方式,他坚决反对这是鬼事,因生者与死者是无法感通的。正是基于此,冯友兰才认为荀子“对待死者之态度,是诗的,艺术的,而非宗教的”。诗的、艺术的只是人道的一种人性化的审美表达,这种审美表达只有情感慰藉的作用,“若纯自理智之观点观之,则一切送死之礼节,皆是无意义”。果如是,则人祭祀时的虔敬感由何而来？若无虔敬感,则礼岂不尽成虚套？无论如何,荀子切断了人与天的关联,宗教性完全退隐,尽管他复给人竖起了人文性的天——礼义之统,但因礼义之统完全是平面的知识性的治理上的必需建构,缺乏神圣性的震彻与照拂,则人的虔敬感必不能威临。虔敬感既阙如,则作为淑世之道的礼如何在人那里发生力量呢？荀子曰：“有后而无先,则群众无门。”(《荀子·天论》)荀子显然是把礼作为在前的引导,而法则是在后的惩罚,且唯有由礼激起人的虔敬感之后,人们才能进入文明之门,纯粹依靠法的惩治,万不可使人进入文明之门。可见,荀子亦深知虔敬感对于社会之文明是相当重要的,但荀子的经验性格又不允许宗教性的存在,虔敬感在他那里成为无源之水。有学者指出了荀子的这种内在困境：
为了予人行动的理由和自由,他毫无保留地申言“天”的自然特性,将“道”完全归于人。虽然他很小心地将礼的制作权力仅赋予智虑超群的“圣人”,然 “涂之人可以为禹”,“圣人”与常人之间并不存在一条不可逾越的鸿沟,并且“圣人”的制作在根本上仅仅是一种谋划。但是,人怎么可能对他们有望成为的人产生敬畏感？又如何可能尊敬一种地面上的谋划？可如果没有这些,人何以能够怀抱着一种隐秘的自豪感遗世独立？荀子将人从不可及的权威那里彻底解救出来,只能把他们留给了地上的权威,在相当程度上消弭了虔敬感所要求的适当距离,而这一距离,对于激励那些对迥异于地面景色的风光感到好奇的人,本来是不无裨益的。
这些学者把荀子的淑世之道称之为“地上的教育”,相应地,荀子的人文世界亦可称之为 “地上的世界”。这种 “地上的世界”是平面的一层的,人与人之间是一种原子式的个体 (但却不是主体站立起来的个人)之间的关系,所有个体都是平齐的,且这种平面的一层的关系性是有限的,是经验世界之所及的范围。于是,“地上的世界”的人与人之间的关系完全不同于神圣的天与人的关系,这是一种创造者与受造者之间的关系,具有神秘性,且是所有人终身都必须面对的,又具有无限性。“地上的世界”的人与人之间的关系由事与理来贯穿,事与理之于人是一种认知,亦是一种限制关系,人固须尊重事与理,然亦可能疲倦于事与理,庄子所说的“与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止”(《庄子·齐物论》)就是这个意思。创造者与受造者之间是一种神秘的关系,故人对之须有畏,但只要人全身心地交付给神圣者,信仰神圣者,则神圣者又可向人敞开,甚至整个地融入人、覆载人；是以人与神圣者的关系一定是在敬畏感之中相互融覆乃至合一。如实说来,“地上的世界”的事与理,只有与纵向的神圣者贯通,人才能持久地尊重事与理,否则就会厌倦,最后舍弃。因此,真正要建立“地上的世界”,眼睛不能只是盯着地上的人与事,一定要通达于神圣者,“地上的世界”才是温润可期的世界,即人之为人的世界,也就是人自身作为人而站立起来的世界；若不能通达神圣者,以虔敬之心守护人之本质,则人很可能在“地上的世界”中的事的牵引中被拉空了,即人只是一种物化的存在,而不是作为人而站出来。这样看来,“地上的世界”之建立,是不能切断神圣的天的关联的,老子曰：“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)这是说,人作为人,必须是在天—地—人之关联中,人不可从这种关系中析离出来而存在。但荀子过强的经验性格使得他无法体会到上述这一点,他只是就性恶的人从事 “地上的教育”,建立一个“地上的世界”,而礼成了主要的淑世工具,而亦君亦师的君主成了主要的外在推动力,以治吞没教,荀子君师连用,且谓其乃治之本,即是这种用心的显证。尽管荀子君师连用,但其重点是落在“君”那里,“师”并不能与“君”并列平齐,而是附属于“君”的；虽说“治”中亦含有“教”,但在以“治”为主导目的的“教”一定会被遮蔽。这样,荀子尽管希望以礼为工具,在君师—治教的间架中,把四者的功能与作用全部开发出来,建立一个温润和煦的人文世界。但因为荀子切断了人与天的关联,人失去了由虔敬感而来的自觉力量,故只能是依靠一个外在的强制力量,而拥有外在强制力量最大的人,当然是站在政治最高点的君主,即依靠君主把礼贯彻下去。“天之立君,以为民也”(《荀子·大略》),荀子这里所说的 “为民”主要是治理民的意思,特别是遭遇乱世, “君子非得势以临之,则无由得开内焉”(《荀子·荣辱》)。这样一来,君师—治教的四维间架,其实只剩下了君—治之二维,礼也主要执行的不是教化功能而是整治功能。由此,荀子以礼为淑世工具而建立起来的人文世界,就不免有些冷酷与阴森,从而与其门弟子李斯、韩非宣扬的法家比邻而居,乃至暗中往来了。
三、 荀子思想中的威权主义倾向
因荀子淑世之道宗教性之阙如,必然会导致对人之主体性与自由之抹杀,乃至最终导致威权主义甚至是专制主义。
(一) 荀子的礼法整治抹杀了人的主体性与自由
人的本质是什么？孔孟与荀子做了不同的回答。在孔子与孟子那里,人之所以为人,是有其内在的规定性的,即人自身有内在的力量彰显人之主体性。《中庸》引孔子之言曰：“仁者,人也。”孟子曰：“仁也者,人也；合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》)这就是说,仁是人之为人的根本规定性,通过仁这种力量,人之主体性得以彰显。又,孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)这是说,人与禽兽的差别不大,但这不大的地方却很重要,显示了君子与小人的区别,这不大的几希就是仁这种内在力量。仁作为人之本质,是先天固有的,只有仁把这种固有的本质表现出来的时候,人的主体性才显现出来。孟子更是把这种本质称之为四端,“无恻隐之心,非人也；无羞恶之心,非人也；无辞让之心,非人也；无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。人之四端就像四肢一样,是先天而固有的,若谁认为自己没有这四端,无异于不承认自己为人。这样看来,仁与人的本质,是分析关系而不是综合关系,即人的本质在人之内。人只有来到本质而呈现主体的时候,才始为人,人才有圆满与自由可言,而一切把非本质的东西给予人的做法,“无异于按照鱼能够在岸上干地生活多久来评价鱼的本质与能力”,人不但没有自由,更遑论圆满了。故孟子曰：“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”(《孟子·公孙丑上》)这意味着,仁作为人的本质与主体性,足以使人安居、自由与圆满。
孔孟讲礼,更多的是在成就人的本质的立场上,而不是在国家治理的立场上。如,孔子曰：“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)又曰：“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)而孟子则曰：“辞让之心,礼之端也。”(《孟子·公孙丑上》)而若人无辞让之心,孟子则判之为非人,这些都是讲礼之于成就人之为人的意义,而不仅仅限于治理之意义,也就是说,礼作为一种手段,乃在于成就一个圆满而自由的个人,即孔孟虽然把礼作为人之基本修养,但并不抹杀整全的个人,故余英时说：“礼虽然有重秩序的一面,但其基础却在个人,而且特别考虑到个人的特殊情况。从这一点说,我们正不妨称它为个人主义。”下面一段话最能体现礼之于人之特殊性：
子路问于孔子曰：“伤哉贫也,生而无以供养,死则无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水,尽其欢也,斯为之孝乎。敛手足形,旋葬而无椁,称其财,为之礼,贫何伤乎？”(《孔子家语·曲礼子贡问》)
孔子这里告诉我们,贫穷对于礼没有丝毫的损伤,只要人的主体性凸显出来,则礼是活的,物质上的贫穷完全不能限制礼之功能的发挥。我们应以生命之德性激活礼之功能,而不应以僵固之礼去限制人之主体性的发挥,不然,人即成了“器”,孔子曰：“君子不器”(《论语·为政》),就是告诫我们不要让主体性而僵固为器物,而孔子谓子贡为“瑚琏”(《论语·公冶长》),则显然是对子贡的批评。
荀子与孔孟迥异,他并没有确立人之主体性,那荀子是如何定义人的呢？
人之所以为人者,何已也？曰：以其有辨也。……故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。……辨莫大于分,分莫大于礼。(《荀子·非相》)
显然,人之所以为人,在于人能够认识到人与人之间有名分等级之区别,而区别的根本标志就是礼。那么,礼是不是就是人的主体性呢？显然不是。无论是就区别而言,还是就礼而言,都是基于外在的效果而言,而不是基于人的内在主体性而言。这样,荀子并没有从人之主体性看人,而只是从外在之效果看人,这样一来,实际上是把人自身之主体性给掏空,进而把人之主动性给抹杀了,由此,作为个体的自我必然消失。荀子以礼之效果作为人之为人的根本标志,必然如有的学者所指出的那样：
礼仪犹如一张社会之网,而个人则是网中之结；礼连接起了人与人之间的关系,而个人则处于各种礼仪关系之中。因此,人与他人的关系是通过礼联系起来的。这样,就产生了中国古代独特的关于个人的思想,即反对“原子”式的个人,认为“人”是处于各种礼仪关系中的社会之人,“我”与“他人”的社会关系无法分开；也就是说,没有完全独立的 “我”,“我”是通过与他人的“关系”表现出来的。
上述这段话本是就整个先秦礼学而言,但实际上,只有就荀子之礼学而言才是准确的,孔孟虽然也重视礼,但他们更重视作为主体的个人,故孔子告诫我们,若作为人的主体性之仁没有确立起来,则礼乐尽为虚套,所谓“薄于德,于礼虚”(《礼记·仲尼燕居》)也。因此,美国学者胡克斯认为,孔子恰恰通过礼“发现了个体”,这个词意味着“人能在人际关系中反省自身并依此完善自我”。但荀子却与此不同,他所见到的人只是欲望的综合体,自身并无理之客观性,若人要成就其客观性,只能在外在的礼之限制中去成就,荀子或许根本没有人的主体性概念,他只有人之生活之有效性概念,或者说,以治理之有效性吞没了人的主体性,人自身之性德完全在礼之限制性中被拉空了。一个被拉空而没有主体性的人是不可能有真正的教化可言,也是不可能有真正的道德可言的,一切均归之于治理的有效性。在孔子那里本是“仁者,人也”,在荀子那里则变为“礼者,人也”。“仁者,人也”,人的主体性站立了出来,最终以主体性融摄政治,虽云政教合一,但乃以教去融摄政,教与政可相互独立,且教高于政；但 “礼者,人也”,人自身无所谓主体性,政治之治理就是人的全部,虽亦可云政教合一,实则无所谓教,政自身即是教,政教同一,教的独立性被取消了,只有政的统摄性,是以萧公权说：
在孔孟仁本之政治思想中,私人道德与政治生活虽先后一贯,而内外可分。有道则见,无道则隐。达则兼善,穷则修身。纵使天下大乱,犹可避世为贤。故政治生活之外,个人得有独立之道德生活。荀子欲以君子之礼义,救人性之偏险。……故立政以前,无以修身,而政治生活之外,不复有私人道德生活之余地。……然则荀子之所以为孔门异端者,正其所以为法家先进也。
私人道德领域完全被政治领域吞没,人真正成了单向度的政治的存在,镶嵌在政治的机括中,主体之润泽开不出,完全没有个体人格的自由。这样,荀子虽云礼治,实则是礼之法度与折旋之强力限制,人的世界成了一度的政治世界,真正的道德与宗教阙如,这一切端在荀子以礼为首出,人之主体不出,内在之动力开不出故也。林语堂说：“儒家整套的礼乐哲学只是‘正心’而已,而神的国度正是在人心之中。”但荀子别开主体之纯礼治主义,则从这一套礼乐哲学中岔出去了,成为纯粹的政治套数,而这一政治套数,则极有可能从外在的权威主义而走向专制主义。
(二) 荀子的礼法整治必然由权威主义走向专制主义
礼治,本是儒家之通义,但孔孟之礼治,盾其后的高明之道,即源自德性生命之内在动力,而不仅仅是寡头的礼治主义,这样,礼治之后有德性的润泽与力量的支撑,故孔孟的礼治是软化的礼治,它有权威但却是生命自身固有的权威,即不是外在的威权,因其没有走向权威主义,故亦很难走向专制主义。但荀子的隆礼重法却不然,没有开启内在动力,故是寡头的礼治主义,这种寡头的礼治主义必因其依靠外在的威权而走向权威主义,最后走向专制主义。
亨廷顿说：“人当然可以有秩序而无自由,但不能有自由而无秩序。必须先存在权威,而后才谈得上限制权威。”人类社会,当然首先要有秩序,然后才能奢望自由,若是之无有,则自由就是为所欲为的混乱。荀子讲的正理平治就是秩序,而偏险悖乱就是没有秩序后的混乱。秩序,当然来自对权威的遵从,先必须遵从权威,然后才讲限制权威以防止其走向权威主义或专制主义。一个社会,无秩序固不可能有自由,但有秩序而无自由的社会亦非人之所欲,那么,有没有可能秩序与自由兼得呢？这要看秩序所遵从之权威,若权威来自生命自身,其秩序乃人之自觉地对生命自身权威的遵从,则秩序与自由可兼得也；若权威来自外部,其秩序依靠强力而对权威之遵从而来,则秩序与自由不可能兼得。此盖孔孟与荀子之分界线也,在孔孟那里,因秩序与自由可兼得,故在社会秩序中可以成就个人的自由；但在荀子那里,秩序与自由不可兼得,荀子当然只能舍自由而取秩序,故最终走向了权威主义乃至专制主义。下面进一步分析其所以然之故。
礼治,当然来自对权威的遵从,且礼治既是儒学之通义,则儒学本应不排斥权威。孔孟与荀子的差别并不在要不要权威,而在于权威来自哪里。孔子曰：“五十而知天命”(《论语·为政》),又曰： “君子有三畏：畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《论语·季氏》)；孟子曰：“存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)这些都是表示对天命权威的遵从乃至敬畏,天命作为权威,看似外在,但儒学之所以为儒学,就在于其能开发人性自身的力量以回应与承受天命,此为孔孟儒学之精义,故天命作为权威,终为内在者,这在前面之诸多章节中屡有论述,在此不再赘言也。权威并非全然来自外在,若权威最终要有价值,最后必然只能来自人性自身。这样看来,人作为人而来到本质的时候,人自身就有一种权威,“仁者,人也”,这说明 “仁”就是每个人所必须面对的权威,且这种权威是人作为人自身每时每刻所觉悟到的,所谓 “君子去仁,恶乎成名？君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是” (《论语·里仁》)也,这意味着：若人不能自觉并遵从仁这个权威,那么,他就不可能是真正的人。人与权威是分析的关系,即一旦是人,人自身即给予了自己一个必须遵从的权威,也就是说,每个人作为一个理性存在者,都是权威的立法者；亦即,人天然就是一个权威自立者,在此,权威并不是限制,而是自由。
人作为理性存在者,自身就是权威之确立者,这种权威只能是来自人性自身之善或心之四端所给予的命令,这是人之为人先天的必然的命令与法则,也就是以法则性所体现出来的权威,康德简称之为法权：
作为系统的学说,法权划分为自然法权和实证法权,前者建立在全然的先天原则上,后者则来自于一个立法者的意志。
建立在全然先天原则之上的法权,康德称之为生而具有的法权；来自一个立法者意志的法权,康德称之为获得的法权。生而具有的法权就是每个人作为理性存在者自身所确立的法则性权威,而获得性法权则是由一个立法者的意志所确立而从外面强加给人的,荀子所说的礼义乃是圣人之所伪,对于人而言就是获得性权威。
获得性权威是立法者的意志依据社会、政治、经验、习俗的需要而制定的,故只是经验性的权威,不具有普遍的有效性,可能只是对一时、一地、一部分人有效,且这样的权威歧异而多样。但生而具有的权威则只能有一种——自由,康德说：“自由,就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言,就是这种惟一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。”自由既然是每个人生而具有的法则性权威,那么,对于每个人而言就是必须遵从且能够遵从的绝对义务,正是这种绝对义务性,我们称之为权威。前面讲过,自由与道德是相互回溯的,也就是说,道德对于每个人而言,是生而具有的权威,故康德说：“道德法则却命令每个人遵守,而且是一丝不苟地遵守。”正因为道德这种权威是理性存在者自身确立的,故每个理性存在者自然对之有敬重,且是必然的先天的敬重,“对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感,而这种情感是惟一我们能够完全先天地认识,我们能够看出其必然性的情感”。为什么每个人必然先天地对道德法则敬重呢？因为在道德这种生而具有的权威面前,每个人都必然是谦卑的,同时,这种敬重又是自觉而自愿的,由此激发了人自觉地遵从道德的力量。因此,来自人性自身即人生而具有的权威必然不排斥自由。孔子之所以讲“人而不仁,如礼何？人而不仁,如乐何？”(《论语·八佾》)就是要告诫我们,不要把礼乐仅仅看成一种外在的权威,表面上看似如此,实则礼乐乃建立在人之内在权威——仁之上。我们暂时把礼乐作为一种外在的权威固无不可,但我们通过对礼乐的践行,并不只是为了完成礼乐所规定的法度折旋,而是为了让人自觉地意识到人自身所固有的内在权威,这样,对礼乐的践行只是让人意识到自己作为理性存在者的一种训练,礼乐是人实现其作为理性存在者的自由的一种桥梁。从这个意义上讲,礼乐是一种教化而不仅仅是一种治理。当礼乐是一种教化的时候,则秩序与自由便可兼得,此时,礼乐就不是一种外在权威而是一种内在权威,至少与内在权威是相互通达的。这是孔孟对礼乐作为权威的理解,即礼乐并非不是权威,而是不可或缺的权威,但这种权威是建立在人生而具有的内在权威之上的,如实说来,这不应叫权威,而应叫作人作为理性存在者的品质,也是人成为自己的主人必须拥有的品质。
荀子明确说：“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”即礼义并非人性自身所涌现出来的法则性权威,如果礼义是人内在的权威,则会产生荀子所问的这样的问题：“今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹,曷贵君子矣哉？”(《荀子·性恶》)也就是说,如果礼义是每个人依据其自身的德性所涌现出的权威,则把尧、禹与俗众等同,这是荀子所不能接受的,因为恶的人性是根本不可能产生礼义,至于圣人是如何制定礼义的,荀子并不想去追问,总之,礼义作为一种权威已经制定出来了,人人就应该遵从,且必须遵从,这是善治的根本保证,也是礼义作为权威的理由,“权威的理由对于行为者而言是间接的、来自外部的,却构成了行为者自己的理由”。既如此,则礼义之于人就是获得性权威而不是生而具有的权威,尽管荀子没有这种区分,但其形态必为如此,这种获得性权威置于每一个人,因不能开发人性内在之动力以自觉其成为自己的权威,故人只能被动地遵守,这样,必然只能获得秩序而牺牲自由。由此,荀子思想系统中的礼义必然走向权威主义,乃至专制主义。
在荀子看来,性恶之人不但不会遵守礼义,且根本上是排斥礼义的,故荀子曰：“今当试去君上之势,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也；若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《荀子·性恶》)礼义与人性自身是排斥的,那么,荀子把礼义作为权威置于俗众之前而强迫其遵守,其合法性在哪里呢？ 加达默尔下面一段话大概可以成为荀子把礼义作为权威的底据：
人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行为,而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己,因而他的判断领先,即他的判断对我们自己的判断具有优先性。
荀子认为,礼义是圣人之伪,而这个 “伪”正是圣人高于俗众的地方所在,“凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义”(《荀子·性恶》)。既然我们承认在 “伪”上圣人高于俗众,则圣人依据其判断所制定的礼义就具有了天然的优先性,这种外在的权威,俗众就必须遵守,不管一个人是否自觉到其必要性。
圣人所制定的礼义虽然对于俗众具有权威的优先性,但对于 “以从俗为善,以货财为宝,以养生为己至道”(《荀子·儒效》)的俗众来说,他并不能自觉地认识到这种优先性。俗众的这种不自觉状态,使荀子不得不感叹：“夫民易一以道,而不可与共故。”(《荀子·正名》)故者,所以然也。这意思是说,百姓多愚昧不觉,易于以一定的道理去统一他们的行动,但却不能使他们知晓何以要如此行动。因此,在荀子看来,完全不必在“共故”这个地方去浪费精力,只需要在“一以道”这个地方用心就够了,即让俗众普遍地遵守礼义这种权威就够了。那么,如何才能够使得俗众普遍地遵守礼义这种外在权威呢？
荀子想到的首先是德化的力量。“故仁人在上,百姓贵之如帝,亲之如父母,为之出死断亡而愉者,无它故焉,其所是焉诚美,其所得焉诚大,其所利焉诚多。”(《荀子·富国》)但要证成荀子所说的“其所是焉诚美”的自觉认可之结论,必须在性善论的立场上,圣人 “所是”的外在权威即是自家生而具有的道德权威始可能,但荀子站在性恶论的立场,则让人自觉地意识到仁人 “所是焉诚美”几乎是不可能的。正因为人性自身的力量没有开发出来,于是荀子想到了“其所得焉诚大,其所利焉诚多”这种利诱,但以利诱作为人遵守圣人权威的方法,是极其危险的,因为有时破坏圣人之权威可能获利更多。所以,礼义作为圣人之权威,要得到普遍性的遵从,依靠人们自觉的认可与利诱,在荀子看来似乎都不太靠谱。更何况,荀子对于俗众之德性本就没有信心：
彼众人者,愚而无说,陋而无度者也。(《荀子·非相》)
志不免于曲私,而冀人之以己为公也；行不免于污漫,而冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀,而冀人之以己为知也：是众人也。(《荀子·儒效》)
对于这样的俗众,若希望礼义作为权威被普遍地遵守,其最好的推行力量不得不依靠圣人的位与势。圣人之位俗众须尊,圣人之势俗众必惧,二者相得,则礼义作为权威之效始生焉。
我们知道,孔子虽唱“君子之德风,小人之德草” (《论语·颜渊》),但孔子对于俗众的德性还是有信心的,故并不主张绝对地依靠君王的位势来推行礼义之权威,是以当宰我以为周人以栗树作为社木之用意在于“使民战栗”(《论语·八佾》)的时候,孔子进行了猛烈的批评,因为这是以位势之恫吓来进行统治。孟子更是唱 “民贵君轻”之说,乃至发出“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)之绝响。由此可见,孔孟俱不主张依靠君王之位势来推行礼乐之教。但荀子却与孔孟不同,大唱尊君之论。
君者,国之隆也；父者,家之隆也。隆一而治,二而乱。自古及今,未有二隆争重,而能长久者。(《荀子·致士》)
天子者势位至尊,无敌于天下。……南面而听天下,生民之属莫不振动从服以化顺之,天下无隐士,无遗善。同焉者是也,异焉者非也。(《荀子·正名》)
君主之位作为最高的权力所在,是推行礼义权威的力量保障,且这种力量保证是唯一的,只能出自君主。荀子一再强调国家只能有一隆,而不可有二,显然这是基于礼义推行之效力考虑,而不是基于教化之考虑,因为政治权力只有集中才更有效力,审如是,则荀子完全把礼义作为一种政治性的措置在运用,而不是一种教化的资具。这样,所有人都被置于政治的机括中,所有的事亦都被置于政治的平台中,所谓“天下无隐士,无遗善”也。若事事俱置于政治的平台中,以“同焉者是也,异焉者非也”判之,除非是真正的圣王出现,否则极容易导致权威主义。君主固可以位尊,更可以势强,故君主推行礼义之权威,不但以其位尊使民服,亦可以其势强使民惧。
故明君临之以埶,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨说恶用矣哉！今圣王没,天下乱,奸言起,君子无埶以临之,无刑以禁之,故辨说也。(《荀子·正名》)
君主之位再加上君主之势,在荀子看来,其效率极高,根本不需要苦口婆心地教化与唠唠叨叨地辩说。当治理用上势的时候,必然意味着刑的到来,而此时,离专制主义就不远了。显然,荀子认识到,刑之作用不但必要,而且效果很好。“故刑一人而天下服,罪人不邮其上,知罪之在己也。是故刑罚省而威流,无它故焉,由其道故也。古者帝尧之治天下也,盖杀一人、刑二人而天下治。”(《荀子·议兵》)因为荀子认为,刑罚的威慑作用很好,固可“刑罚省而威流”,这不是非暴力主义,而是善用暴力主义。由于善用暴力,这样,荀子的礼治就彻底融入专制主义之中了。
“礼者,人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”(《荀子·儒效》)荀子把君主的位势引入礼治之中,作为其不可或缺的重要构件,显然就丧失了儒学本有的温厚之旨。萧公权曾把荀子与孟子做过一番比较：
孟子固亦尝以卫先圣之道自任。然孟子“距杨墨,放淫辞”,不过逞个人之口舌,招好辩之讥毁。观其应对齐梁之君,固未尝一露假手政府以息“邪说”之意。是孟子虽勇于卫道,尚不失西人以学说对学说,以言论攻言论之开明态度。至荀子为人君立正名禁惑之法,则不啻始皇焚书之始作俑者。其存心或不与孟子相异,其操术则大不相同也。
其所以异者,盖孟子为弘教者而荀子乃整治者也。弘教者,端在震彻人心,感通天人,唯赖人之自觉耳；整治者,止务求治弭乱,端赖措施之效用也。
由性恶论而不能开发人性自身之动力,则礼义不在教化之中,而仅为政治之措施,这是荀子理论的必然归宿,也是荀子作为儒者却只能是以整治者角色而不是以弘教者角色出现的必然结果。作为整治者的荀子,其隆礼固欲承孔子之遗教,而其重法却欲续申商之余绪,兼有而集成其美,然核考其实,“尚不如孔孟专重君德,或可补封建之阙,申商倚任法治,或可防专制之弊。……则荀子所图兼存者或竟两害之欤”。这样看来,荀子之礼治主义,不但教化未能登堂入室,且专制已叩开其门矣。
政治,无论是何种形态的政治,必须要有“宗教”的成分,至少要开出宗教性的维度。也许有人会说,荀子的礼治思想虽抹杀了宗教维度,但易于接通西方的法治,然西方的法治正赖宗教而调适上遂也。对美国社会深有研究的托克维尔说：“在美国,宗教从来不直接参加社会的管理,但却被视为政治设施中的最主要设施,因为它虽然没有向美国人提倡爱好自由,但它却使美国人能够极其容易地享用自由。”可见,若无宗教之润泽滋养,政治可能会干裂而解体。
当儒学消解了内圣之教而纯从外王而行政时,就把政治理解为外在摆置出来的制度与设施,从而保证政治的客观性与有效性,而当君主的绝对权力又没有限制的时候,这种政治的客观性与有效性常沦落为君主对政治的绝对权威性与把控性。这就预示着儒家向法家进一步靠近了,荀子的礼治思想就有这种趋势：
耳目之明,如是其狭也；人主之守司,如是其广也,其中不可以不知也；如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者,人主之所以窥远收众之门户牖向也,不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者然后可,其知惠足使规物、其端诚足使定物然后可。夫是之谓国具。(《荀子·君道》)
我们读以上这段话,感觉是在读《韩非子》,而一代儒学宗师荀子的著作中出现这样的话,是令人吃惊且不可理解的。后世君王周围总有这样一些小人,他们败坏政治,但却能博得君王的信任,甚至明代的锦衣卫都能在此找到一些影子。然平心而论,荀子纯外在文制的礼治思想,确实有这种隐喻,其弟子李斯、韩非最后都走向彻底的法家,就是很好的证明。
作者：张晚林,湘潭大学哲学系教授,博士生导师。岳燕如,湘潭大学哲学系中国哲学方向硕士研究生。
原载：《畿辅哲学研究》2025年第四辑第29-55页。
