中行必自狂狷始
——论先秦儒家的道德境界与修养次第
王治军
廊坊师范学院马克思主义学院
摘要：行为合乎中庸、践履中道谓之中行，这是儒家所追求的理想道德境界。达至这一境界，需要极大的智慧、勇气和长久的事上磨炼，并非一般人所能企及。仅次于这一境界的是有所作为有所不为的狂狷，可以称之为第二好的道德境界，也是达至理想之中道境界必经的起始阶梯。中行必自狂狷始，道德修养若是求捷径，则将落入乡愿的伪善境界。
关键词：中行；狂狷；乡愿；理想道德境界；修养次第
在《论语》中有诸多君子与小人的对举，在《孟子》中有大人与小人的研判，在《大学》和《中庸》中同样有对君子、贤人、圣人之道德层次的划分。这些论述，不仅彰明了儒家的不同道德境界，也揭示了道德修养的进阶次第。最为理想的状态就是中庸，或曰中行，或曰中道，是拿捏好分寸、掌握好火候，在取与进退之间，时时处处合适合宜、合理合义、当为则为、当止则止。这样一种理想道德境界，表现在某些事情上是积极进取有所为，而在另外一些事情上则是有所操守有所不为。以往的研究过多关注中庸中道这一完美境界，而忽视了对于狂狷人格的肯定，也没有对从狂狷臻入中行的路径给予足够关注。
有关中道和狂狷的论述，其文本主要分布在《论语·子路》第21章、《论语·阳货》第13章和《孟子·尽心下》第37章，《中庸》中也有相关表述。下面从解读这些文本出发，来探讨儒家所奉行的中道理想境界，以及必经由狂狷才能达至这一境界的修养次第。
一、 中庸 (中行、中道)：理想的道德境界
程子对中庸的解释是：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹对中庸的解释是：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”这个中，表现在日常中，就是中庸；从人的行为上讲，就是中行；从道德行为所应当遵守的原则和规矩来讲，就是中道。可见，中庸、中行、中道，表述虽然有异，其内涵则相同。李泽厚先生也认为，中、中行、中道、中庸是同一意思，都是指进退有度。李景林则指出，中行、中道都可以说为中庸，其核心就在一个中字。《中庸》把“中”当作天下之大本和达道，认为古今天下皆遵循此道，除非是德行修养的君子，普通民众鲜能达到此境界，其难度远远大于爵禄的获得和国家的治理， “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。
《中庸》以射箭之譬喻言说中庸之道：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”射箭要想射中鹄的先得正己；射不中不能怪别人，也不能怪靶子，而要怪自己，要反身而诚。因为要经过长期的操练，才能娴熟把握射箭的姿态、步骤、技巧。不然即使偶然射中，以后也不会老有这种运气。在掌握好姿势以后，还要综合考虑弓、箭、风向以及自身因素等诸多影响，在动态的过程中选择最佳时机把箭发出去。这就要求在一个非常不容易掌握的环境中瞄准目标，并捕捉到击中目标的最好时机。这不仅需要有自知之明，而且需要有对于内外诸多因素的通盘考虑与把控技巧。可见， “中”是对动态过程的把握，落实在个体的行动中，体现为做人做事上，要达到无过无不及，必须掌握好恰到火候的 “度”。从实践智慧上讲，在一个人际关系相当复杂的社会中，在待人接物、进退取与之间，做出最合情合理的抉择，选取最合宜的解决问题之途径与方法，着实不是一件容易事。
孟子赞美孔子一生坚守中道，“无过无不及”。他认为古代圣贤伯夷、伊尹、柳下惠等都欠缺这种实践智慧，而唯独孔子具备。在孟子看来：伯夷是圣之清者，可以独行其道，不受环境的污染；伊尹是圣之任者，有责任担当，有使命意识；柳下惠是圣之和者，能够协调各种关系，使各种矛盾冲突达成有机和谐；而孔子则是 “圣之时者”，因而境界最高。孟子自谓私淑孔子，高度赞扬孔子的道德人格，称之为“集大成”，“生民未有”，“圣之时者”。孔子所具有的这种生命境界，若用音乐来比喻，就是各种不同的乐器演奏出一个完整统一的旋律，综合成一个“金声而玉振”的交响乐。这是人生应当不断追求的道德理想。
孟子不仅秉持行为遵从中道的原则，还特别强调在取与进退之间通权达变。“人有不为也，而后可以有为。”(《孟子·离娄下》)孟子敏锐地发现，人生贵在取舍，一个人不能什么都干，什么都干可能什么都干不成。在取与授受之间，同样存在一个适宜的度。“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”(《孟子·离娄下》)在道德实践中，不仅需要主体做出非此即彼的决断，更离不开一种自我反省自我修持的工夫，一种尽心尽性的省察克制。但是现实中的人，才智有高低之别，生活环境有优劣之分，生命夭寿也因人而异，所以克己修身的工夫也具有极强的个体性，甚至在不同年龄段的侧重点和针对性也有所不同。因而在做人做事中，凡事做到不偏不倚、中庸中和，拿捏好分寸，掌握好火候，达到合情、合理、合宜，这既是一种修养工夫，也是修养应该追求的最高境界。
由此可见，从道德境界上来讲，中庸、中行、中道是个体道德修养所应追求的最为完美的道德境界，并不是一种简便易行的方便法门，也绝不是人人轻易可以做到的。若是没有足够的实践智慧，不能权衡诸多的因素，反而容易陷入泥潭，沦落为乡愿，变成一个好好先生。在此情况下，不妨先做次一等级的狂狷。
二、 狂狷：第二好的道德境界
孔子慨叹当时没有符合最高境界的中道之人，故以狂狷为次一等的善。“不得中行而与之，必也狂狷乎? 狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)东汉赵岐注曰：“中道，中行之大道也。狂者能进取，狷者能不为不善，时无中道之人，以狂狷次善者，故思之也。嘐嘐，志大言大者也。重言‘古之人’，欲慕之也。考察其行，不能插覆其言，是狂也。既不能得狂者，欲得有介之人，能耻贱污行不洁者，则可与言矣。是狷人次于狂者也。”朱熹对此注解是：“狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，而徒得谨厚之人，则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人，犹可因其志节，而激厉裁抑之，以进于道，非与其终于此而已也。”由此可见，狂者志向高远有所进取，狷者有所操守有所不为，是仅次于中庸的一种道德人格境界。
孟子进一步指出了狂狷之行为特征： “如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂也。其志嘐嘐然，曰： ‘古之人! 古之人!’夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”(《孟子·尽心下》)朱熹对此注解是：“狷，有所不为者，知耻自好，不为不善之人也”，“狂，有志者也；狷，有守者也。有志者能进于道，有守者不失其身”。钱穆先生注曰：伊尹圣之任，狂者也。伯夷圣之清，狷者也。狂狷皆得为圣人，惟不如孔子仕止久速之时中。时中，即时时不失于中行，即时而狂时而狷，能不失于中道。故狂狷非过与不及，中行非在狂狷之间。关于中行，钱穆先生注曰：中行，行得其中。孟子所谓中道，即中行。退能不为，进能行道，兼有二者之长。后人舍狂狷而别求所谓中道，则误矣。
由上述注家之诠释可见，达不到中行之理想境界的狷者，其有所不为乃是提升生命向上的起脚点。圣贤深谙此中之奥秘，故孔子孟子都教诲弟子要有所不为。孔子告诉颜渊要 “非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，就是告诫他要有所不为；孟子说 “行一不义，杀一不辜而得天下，弗为也”(《孟子·公孙丑上》)，也是要人有底线操守，不善者坚决不为。可见有所不为，就是要挺立道德主体，彰显坚守道义而不动摇的一种原则立场，这是向上提升生命的第一步。一个人若是无所不为，就是没有行事为人的原则，没有操守，没有道德的底线。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)，就是鄙弃通过不当手段获得的富贵，就是有所不为的狷，他表现在行为上的无伐善无施劳，也是有所不为；他竭尽自己的才力向孔子学习，孔子只是看到他的进步而看不见他的停止，则是颜回的狂和积极进取。所以他能像孔子一样，用之则行，舍之则藏。曾子也同样是能狂能狷，三省吾身、临终易箦、启予手足，反映出他狷者的品格；而“士不可以不弘毅，任重而道远” (《论语·泰伯》)，“自反而缩，虽千万人吾往矣”(《孟子·公孙丑上》)所反映的则是他的狂的品格。
狂者进取向善有所作为，而狷者持守端正有所不为；换一个角度来看，则是狷者缺乏进取，狂者缺乏持守，两者都偏于一端，都有不合流俗不守常规的特征。但是，两者都是以率真的性情来修养自己的德行，没有心口不一言行不一的伪饰。如果狂者能够矫饰和剪裁其佚荡峻伟，如果狷者能够振拔起拘谨慎重，也可以达到中道的境界。狂者言论高远，志向宏大向慕古人，比之于自暴自弃的自甘堕落者，则是已经走在了通往中庸的路上；狷者鄙视行为卑污之辈，不苟且随众流俗，能洁身自爱，比之于与世俗同流合污之辈，自然更靠近中行之道。简言之，狂者具有倾慕圣贤、向往高远、奋发有为的品格，狷者具有坚守理义洁身自好的品格，二者都有着纯真的性情，都期望达到高明的圣人境界。
三、乡原：“德之贼”的伪善境界
行为要走上中道，成就理想人格，必须和鱼目混珠的乡愿划清界限。无论孔子还是孟子，都特别强调这一点。孔子说： “乡原，德之贼也。” (《论语·阳货》)孟子则进一步指出，乡愿外表显现出一副严谨厚道的形貌，而心中内怀人欲之私，表面上看似君子，却是地道的小人作风。如果不仔细辨别，看起来和中道之人没有什么区别，具有很大的隐蔽性和欺骗性。“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。”(《孟子·尽心下》)但是这些人对道德的败坏腐蚀，却如紫之夺朱，如郑声之乱雅乐，如利口之覆邦家，如莠乱苗，如佞乱义，如利口乱信。朱熹则进一步指出，圣人之所以赞美狂狷痛恶乡愿，最为根本的原因就在于“狂者志大而可与进道，狷者有所不为，而可与有为也。所恶者乡愿，而欲痛绝之者，为其似是而非，惑人之深也”。在一乡之老百姓看来，乡愿是好好先生，是严谨厚道的人。但是在圣人看来，他们没有深厚的心性修养，处处伪装掩饰，自欺欺人以图自己之私利，是地道的伪君子。在现实生活中，真小人容易被识别，而这种伪君子则鱼目混珠，不容易被识别和察觉，更容易对社会产生危害，甚至比真小人所产生的危害还要大，所以圣人深恶痛绝之，称之为 “德之贼”。乡愿之所以是伪善，就在于他似是而非，容易给人造成错觉。你若是非议和讽刺他，却找不到事实把柄。他们苟同于下流的俗情，混合于污浊的世间，他们的操守好像忠厚诚信，他们的行为好像清廉高洁，自己也很自得。他们还批评狂者言不顾行、行不顾言，不能做到言行吻合心口一致，他们批判狷者不屑于为社会做事而处于孤孤单单的境界。李泽厚先生指出：“乡愿即好好先生，唯唯否否，含含糊糊；左右既逢迎，摇摆又不倒；名誉归，人缘好；大家都喜欢，自己也完满。”这种虚伪的行径，对道德具有极大的败坏作用。
中庸、中行、中道，是与过和不及相对而言的，是对于行为偏激、偏颇、走极端的矫正，是对过分偏狭人格的一种提升。人要成就自我的主体性，成就自己的独特人格，必须做出取舍，在面对是非善恶时做出非此即彼的选择。李景林先生指出，按照孟子的分析，孔子极端厌恶和拒斥乡愿的原因，要在一个“似”字。“乡愿”最根本的特点，是缺乏内在的价值原则，对流俗社会曲意逢迎，借以获得美誉善名。这个 “似”，使之淆乱是非善恶，对社会是非和善恶价值尺度起着 “浸润之谮”的腐蚀作用，甚于大盗巨蠹的公然为恶。乡愿之“善”，实为淆乱是非之伪善，故称之为“德之贼”。
美国现代伦理学家威廉·K.弗兰克纳指出“无论愿望和自我意识是怎样的，道德都不能满足于仅仅遵从准则，除非它对于准则的精神毫无兴趣，而只是注意它的字面意思。另一方面，如果不是作为在某种情况下以某种方式去行动的习惯和趋向，那么一个人就不可能具有某种品质。”在道德实践中，一个人恰恰是通过做善良的行为而成为一个具有品德的善人，通过积习恶劣的行为而成就一个品德恶的人。简言之，一个道德人格的成就取决于自我的内在决断。如果没有内在的决断，而只有对外在规范的顺从，对待什么事情都不置可否，根本没有自己的善恶判断，没有自己的价值立场，那他就是一个地道的乡愿，就是一个地地道道的伪善者。事实上，任何一种优秀的道德品质首先源于人们对于某种道德原则的遵从，从一开始的被动服从到逐渐服膺，而后发展到主动的服从，道德原则也从一种外在于主体的他律，逐渐变成主体内心的一种道德自律。“对于每一条原则来说，都有一种道德的善品质，它通常与原则同名，它是由根据原则而行动的习惯或趋向所组成；而对于每种道德意义上的善品质来说，都有一条限定该品质体现于其中的行为的原则。借用康德的一句名言，即没有品质的原则是软弱的，没有原则的品质是盲目的。”
如何避免乡愿产生呢？在儒者看来，唯有用圣贤之道作为自己行事为人的标准，让尧舜之道的真诚风范涵养熏陶化育自己，使自己的言行合乎仁义道德，除此之外别无他途。明末东林学者顾泾凡最为痛恨乡愿。他说： “此一种人，占尽世间便宜，直将弑父与君种子，暗布人心。学问须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。近日之好为中行，而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时，便要做歇脚事也。”(《明儒学案·东林学案三》)顾氏所言主旨在于，圣贤学问必须始于狂狷，逐步调适上遂，最后才能实现中行。若是一开始便想实现中行，却没有厚实的道德修养根基，往往会装模作样，必定落于乡愿的格局套路之中。
四、狂狷为达至中行之阶梯
古来圣贤都通过秉持中道而达到行事平正，避免出现偏差。持守这个不偏不倚的正道，就是执中。这个中，是天下的大本，是源于本心的道德法则，又是大公无私的天理天道天心。西方汉学家认为，孔孟儒家所意向的作为理想人格的 “君子到达的是一种境界，而不是一个处所，是一种从容中道的境界。他达到身心安宁、平静无纷扰的状态，这种状态来自求道或行道的深切体会，并且认识到求道或行道本身就具有终极和绝对的价值”。
执中就是对天理的遵循，而执守这个天道，必须发挥权变的作用，根据当下特殊的情境进行变通，使中道不凝固不滞塞。《论语·尧曰》记载尧舜禹禅让帝位，皆以“允执其中”相告诫，就是要求信守中道，遵循不偏不倚的法则，因时因地制宜，才能成就博施济众的仁政。 《中庸》说大舜“执其两端，用其中于民”，并对此做出更为详细的解释：这不是一种静态的智慧，而是一种动态的行事方法，要经过道德行为主体审慎考虑衡量，时时遵循天道法则，时时体现中道，实现动静不失其时。如程子所言： “中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。”又曰：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著则不中矣。”
孟子批判杨墨二家学说都有所偏执而不合乎中道： “杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)朱熹注曰：“此章言道之所贵者中，中之所贵者权。”在孟子看来，杨朱所主张的“为我”是一个极端，墨子所主张的“利天下”同样是一个极端，都不是中行之道，都不符合中庸的法则。所以孟子说杨朱墨氏是无父无君的禽兽，其过失在于犯了“执一”的过错，没有对事情做出通盘的考虑，当然更没有采取最为适切的应对措施。他们的做法既没有考虑人情，也没有顾及实际情况的需要，因而是行不通的。 《传习录》记载有弟子向王阳明问孟子所言 “执中无权犹执一”何义，王阳明说：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得? 须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”(《传习录上52条》)天理是固定恒常不变的，但是具体事务则随时在变，必须因地制宜才能不落俗套。而且凡事只有秉持真诚之心来适应，才能把天理落到实处，才能合乎中道，才是真正的 “执中”。孟子认为，舜的 “不告而娶”(《孟子·万章上》)与 “窃父而逃”(《孟子·尽心上》)，说明他具有这样的大智慧大品德，能在人生两难中做出决断，而成就人之大伦。
此一道理，恰如亚里士多德在界定道德德性时所指出：德性既不是感情，也不是能力，而是一种品质，“是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”，他进而指出：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中，这种适度是由逻各斯规定的。……德性是两种恶即过度与不及的中间。”黑格尔在谈到善与恶的辩证关系时指出，人有了自由意志，才能够自由地为善或为恶，“恶的根源一般存在于自由的神秘性中”。他还说“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的。”威廉·K.弗兰克纳则指出： “德性是品格或品质，它们都不是天生的，都只有通过教育和实践或感化才能得到，至少是部分得到。德性是品格特征，而不是魅力和害羞这样的个性特征，而且它们都具有在特定境遇下采取特定行为的倾向，而不是仅仅以特定的方式去思考或感觉。”所有上述观点都指出了德性这样一种道德品质是通过道德修养而形成的。众所周知，道德品质和道德人格的转化不能离群索居，而是在现实的人际关系中，在与他人的交往中形成的，是在自由选择为善或为恶的过程中形成的。所以，修养自身就是学习做人做事，就是在不断扩展的人际关系中发展完善自我。
儒家认为每个人都是生命内涵极其丰富的个体，具有一种内在的精神性动力，具有无限发展的可能性。但是作为具体的人，我们又受到各种条件的限制。因此所谓的修养，就是要突破人生的各种限制和束缚，培养自己的仁慈、正义、忠诚、守信等品质；就要通过对道德原则的体认将其内化为自己的良心，培养自己在特定情境下做出是非善恶抉择的能力。但是也确实如西方汉学家所指出，西方人沉浸在由选择和责任这样的词语所构成的世界之中，而孔子的学说中没有对有关选择或责任这样的语言加以详细描述，孔子把礼想象为道的地图或具体的道理系统，把正确遵循真实大道的其他选择看成步入歧途、迷失或放弃那真实的道路。所以这样一来，就不存在真正的选择：人们不是遵循大道，就是偏离大道。走上偏离大道这条路线的，就意味着失败，就意味着人性还存在着弱点和缺陷。这是在道德抉择和道德人格养成问题上，中西方的最大差异所在。
儒家主张在现实世界中，穷也好，达也好，富贵也罢，贫贱也罢，在什么位置就有什么使命，就应该体现什么价值， “素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”(《礼记·中庸》)。因此，一个人无论在何时何地，都不应该放弃自己的责任，都不可以自暴自弃，而应该是立定积极进取的志向，培养有所不为的操守，踏上追求中道的阶梯。换言之，狂狷也是圣贤，只不过是低一个等位的圣贤，是达到最高境界的一个阶梯。明儒顾泾凡指出，学问功夫 “上不从玄妙门讨入路，下不从方便门讨出路”(《明儒学案·东林学案三》)。如果图方便，就会从中行进去而从乡愿出来。正确的法门是必须从狂狷进去，才能从中行出来。他反思自己的缺点是“妄意欲作天下第一等人，性颇近狂；然自反尚是硁硁窠臼，性又近狷，窃恐两头不着。”其实，顾泾凡所言反映了一般人的共性：有想成就圣人的高远志向，这近乎狂者的性情；但是又操持坚定，不逾越规矩，这近乎狷者的性情。但还是恐怕两不着边，所以自我检讨功夫粗疏火候不够。他的哥哥顾泾阳告诉他：“此是好消息，粗是真色，狂狷原是粗中行，中行只是细狂狷，练粗入细，细亦真矣。”(《明儒学案·东林学案三》)粗疏虽然不完美，却是真性情的流露，最忌讳遮遮掩掩欲盖弥彰；能够觉察到自己的粗疏就是好的征兆，因为可以慢慢洗练，以期望最终达至于精妙的中行境地。顾泾阳所指出的确实是学问功夫的正道：狂狷与中行的不同，只是粗细之间。狂狷是尚在粗疏中的中行，而中行则是经过细磨过的狂狷。如果不断细磨洗练粗疏，就可以进入精细，就可以达到纯真无瑕的中行境界。
一个人要狂，要具有希圣希贤的远大志向——这是绝不能缺少的。但是还必须走正义的路，要听闻圣贤教诲，以圣贤言行规范约束自己，要有所不为，要有自我约束的道德底线，这就是狷。若能再进一步使自己的言行无过无不及，合于礼的约束，遵循执中而不执一，在内在的修身和外在的事功上，时时处处践行中庸之道，就有望达至圣贤人格和中庸境界。毫无疑问，一个人首先应该做到有所为和有所不为。有所不为就是有所守，有所守才能立得住，才能行得通。一个人如果感觉自己能力有限，那就首先做一个狷者，先做到有所不为、有所执守。这是一个人立身行道所应坚守的底线。诚如西方汉学家所指出，与西方强调意志自由、道德抉择与责任等截然不同，孔孟儒家“核心的道德问题不是一个人要对出于自由意志选择的行为负责，而是他所面临的这样一种实际问题：一个人是否适当地得到‘道’的教育，以及他是否愿意勤奋地学习行道? 对于不能遵守道德秩序 (礼)，恰当的回应不是因为一种虽然邪恶但却自由的负有责任的选择而自我谴责，而是自我的再教育，以便克服一种单纯的缺陷、一种力量的不足——总之是人在‘塑造’过程中的缺陷和不足”。在传统儒家的语境中，一个人道德的修养和道德境界的提高，是一个 “如切如磋，如琢如磨”的过程，也是一个逐渐做到“毋意，毋必，毋固，毋我”的过程，既是“博学于文”的过程，也是“约之以礼”的过程。这一过程，无论从哪一侧面来讲，都离不开主体的决断，离不开守经达权，离不开当为则为的勇气，离不开当不为而不为的智慧，尤其需要仁爱的精神作为价值导向来指引决断的方向。中国台湾新儒家蔡仁厚则进一步指出：由狷而狂而中行，这是人生上升之路的三阶，但却不一定是一贯地循阶而上，而常须因时因地因事而制宜。就一事而言，可能此时需要狂，彼时需要狷；就一时而言，可能此事需要狂，彼事需要狷；就人而言亦复如此，可能此时此事须狂，而彼时彼事须狷。儒家之所以特别注重“时中”，注重 “执中用权”，正以此故。
概言之，狂者向慕高远，狷者有所不为，二者虽然与中道有差距，但是他们的率真性情，他们的为与不为，都是通过自由自主自愿的抉择而做出的。虽然在有些时候，在某个特定的场景之下，这一选择可能不是很适度合宜，但是只要经过历练磨洗，便能够由低劣粗俗而进入高妙雅致，能够达到无过无不及的恰到好处。所以，狂狷是进入中道的阶梯。但是事实上，我们一般人大多都不具有时时处处能够行中庸之道的聪颖资质，也不具有与时偕行的敏锐感知与智慧，所以我们要走狂狷的路。在当今时代，用狷来守住我们的志向，用狂来恢弘人间大道；应当狂时则狂，应当狷时则狷，不合乎礼义道德的坚决不为，用我们的生命守护住做人的底线；应该有所作为的，以最艰苦卓绝的意志勉力而为；尤其是在某种特定的境遇中，努力去做什么可能很难，但是勇敢地选择不作为，守住自己的底线，还是可以做到的。
作者：王治军，男，中央党校哲学博士，香港中文大学访问学者，廊坊师范学院马克思主义学院副教授，从事生命哲学、政治哲学、中西政治思想史的教学与研究。
原载：《畿辅哲学研究》2025年第四辑第16-28页。
