从“赖其力”到“求其故”

——论墨家人性思想的“知性”转向

王华超

内容摘要：人性论是墨家学说的重要组成部分。墨家人性论的核心关切始终在于如何基于人性建构道德与秩序，但其对人性的认知与评价经历了由相对负面到高度肯定的转变。早期墨家聚焦于人性的缺陷与不足，认为“人异义”且“力不若禽兽”，因而道德与秩序只能诉诸外在于人的权威“天”。早期墨学中的人性论具有一定的进步性，但其理论内部在逻辑与价值层面均存在困难，且其中对于人性价值的认知整体上落后于中国哲学的发展进程。后期墨家转而着重发掘人的知性力量并据以建构起完备的论辩体系。在该体系中，借由“知意之辩”，后期墨家将价值判断与事实判断关联并分类，由此开拓出以论辩为方法，由“物论”到“人事”的新的哲学路径。在此路径下，道德与秩序不再诉诸于外，而是完全由人的内在知性能力以论辩的方式裁决。

关键词：人性论 义自天出 赖其力生 知性

人性论之发达，堪称中国哲学的标志性特征之一。张岱年先生总论中国哲学的概念范畴，将“性习”列为“最重要、最具有中国特色的十六对范畴”之一。人性论之于中国哲学的重要性，于此亦可见一斑。不过，旧时述及人性论，多聚焦于性、命、心、情等语词，所论也主要是儒家的心性论，较少探讨其他各家的人性思想，至于墨家，有时则干脆被认定为“无心性论”。这一看法，近来愈益受到批评。学者以先秦学术为整体背景，尤其是通过与儒家心性论对比，指出墨学中不仅存在对于人性的思辨，且其人性思想在逻辑上同样具有为道德伦理与政治主张提供理论合法性的作用。不过，上述研究仍多集中于探讨早期墨学中的人性思想，少有述及后期墨学的“知性论”转向及其意义。

实则，从墨学发展历程来看，墨家对人性的认知存在着从相对否定到高度肯定的转变。早期墨学着眼于人性缺点，认为人“力不若禽兽”而又“异义相攻伐”，因此道德与秩序的合法性不可能源自人性，而只能出自外在于人的权威，如天、鬼等。但随着早期墨学内在矛盾的突显，以及诸子学说尤其是孟子性善论的冲击，墨家逐渐发掘并确立起人的“知性”力量，由此从另一路径深刻肯定了人的内在价值，并将道德与秩序的合法性置于人的内在知性之上。而且，从中国哲学展开的整体视野看，墨家人性思想的知性论转向，为此后物论与名辩思潮的兴起奠定了坚实的形而上基础，进而为中国哲学的多元发展开拓出了新的可能。因此，完整探讨墨家人性思想之流变，非独有助于深刻理解墨学的发展与转折，亦且可能为中国哲学研究提供新的理解路径。

一、“义自天出”及其困难

墨家学说主要保存于今本《墨子》书中。一般认为，书中所见之墨家学说按其发展历程可分为早期墨学与后期墨学，前者以《十论》各篇为主要文本基础，间及卷首七篇和《墨语》五篇，后者以《墨辩》六篇为文本基础。两部分的思想主张有其连贯性与一致性，但思想内容与文本书写方式已大有不同。与之相应，前、后期墨学之人性思想亦存在很大差异。

在早期墨学中，人性思辨多属墨家论述其价值主张的一环，尚不构成专门问题。撮要言之，此时墨家人性论整体可分为两部分。其一论人之所不能者，在“义”。《墨子·尚同上》曰：

子墨子言曰：“古者民始生未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐㱙余财不以相分，隐匿良道不以相教。天下之乱，若禽兽然。”

其二言人之所能者，在“力”。《墨子·非乐上》论之曰：

今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。

整体而言，早期墨家对人性的认知是颇为负面的。前者言“人异义”所引发的天下之乱与禽兽无异，后者则更认为人保障生存的能力甚至不如禽兽。分而言之，二者的问题指向又有所不同。“人异义”之论更多关注群体秩序的确立，即人类如何从蒙昧无序（“民始生未有刑政之时”）的“自然状态”进入到井然有序的文明状态。“赖其力生”的论述则侧重生命价值的安顿，即如何基于人性之“力”确立合理的生存准则。不过，后文将指出，这两个问题在墨学体系中实则是一体的。

这里首先探讨早期墨学人性思想中的“人异义”问题。

早期墨学中，“人异义”之乱的解决被拆分为两个密切相关的问题。其一，义的来源。既然“人异义”普遍发生于“天下人”（“天下之百姓”）中间，那么“义”还能否由人类自己确定呢？其二，义的内容。既然天下人之义“交相非”，那么普遍性的“义”又应该是什么呢？简言之，首先，早期墨学完全否定了义出自人类自身的可能性，政治秩序不仅不能由普通人确立，甚至人类血缘、知识、权力等层面的所有权威也不可以，因为亲、师、君也存在“不义”之可能。义只能源自作为最高权威的“天”，此即所谓“义自天出”。其次，既然义自天出，那么天的意志即义的内容。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”（《墨子·法仪》），因此，天下人“兼相爱，交相利”即义，此即所谓“兼即义”。换言之，在早期墨学中，无论义的合法性还是规定性，均源出于天、由天确立，而不由人类裁决，即所谓人之所不能。

需要提醒的是，剖析墨家思想主张，一般不宜直接进行价值层面的探讨，而需要首先厘清墨家在“逻辑上”是如何论证这些主张的。原因在于，墨家作为中国哲学“理性论辩”（Rational Debate）传统的开创者，论辩的自觉贯穿墨学发展始终。这一特点体现于早期墨学，便是其中几乎每一个重要的观点或主张都配有论证，鲜有独断式陈说或诗化表达。这些论证对于准确深入理解墨家思想的作用是不可替代的，上述“义自天出”与“兼即义”两个命题亦不能外。

首先，对于“义自天出”，《墨子·天志中》篇论曰：

子墨子言曰：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。既曰不可以不察义之所从出，然则义何从出？”子墨子曰：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。何以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也？曰：义者善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，然后得为政乎愚且贱者，此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”（《天志中》）

上引整个论辩在逻辑上可以如梁启超言改写为典型的三段论。大前提：义不从愚且贱者出，必自贵且知（智）者出；小前提：天为贵，天为知（智）；结论：义自天出。进一步而言，此论中的大前提与小前提显然也是需要论证的。其中，墨家对大前提的论证同样可改写为三段论形式。大前提：义者政（正）也。小前提：愚且贱者，不得为政（正）乎贵且智者。结论：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。该论证类似于“分析判断”，即从“义”自身的规定性推出所需结论，兹不展开。与之相反，墨家对义自天出小前提的论证则更近于“综合判断”，即“天为贵，天为智”的论断需要引入外部论据来证明。而这一论证的关键，在于“天子祭天”。

《墨子·天志下》篇论曰：

今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。……天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时，天子必且犓豢其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天，我未尝闻天之祷祈福于天子也，吾以此知天之重且贵于天子也。是故义者不自愚且贱者出，必自贵且知者出。曰谁为知？天为知。然则义果自天出也。

此论证逻辑为，据墨家之政治理想，治理天下必须“尚同一义”，体现在制度上即“天子”总揽天下之义以治天下人，因此逻辑上则可谓天子“贵且智”于天下人。而天子又必须“祷祠祈福于天”，可见“天”的权威高于天子，从而也就高于所有天下人，因此“天为贵，天为智”。至此，墨家看似从逻辑上论证了“义自天出”这一命题。

其次，在“义自天出”的基础上，墨家进一步给出了对“兼即义”的论证。《墨子·法仪》篇论之曰：

既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓羊牛，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之，兼而食之邪？

此处对于“兼即义”的论证逐层递进，但整体可分为两部分。其一，天下人要以“兼爱”为义，因为天的意志“欲”人如此；天志之所以如此，因为天兼爱天下之人。其二，天兼爱天下人，证据在于天“兼有”天下、“兼食”天下；天“兼食”天下，证据在于天下人均“祭天”。其中，前部分主要推演出“兼即义”的命题，后部分证明之。

至此，通过一系列论证，墨家似乎先后证明了“义自天出”与“兼即义”两个命题，从而确定义来源于“天”，且其内容正是墨家的“兼爱”主张。然而，需要指出的是，上述论证无论在逻辑层面还是价值层面恐怕都是存在一定问题的。

逻辑层面，即便从早期墨学的思想体系出发，认同其政治理想与制度设计，上述论证也是存有严重缺陷的。据前述分析，在“义自天出”与“兼即义”的论证链条中，最后的关键一步均落在“祭天”之上——前者以天子祭天论证“天为贵，天为智”，后者以天下人祭天论证天“兼食”从而“兼有”天下。问题在于，首先，按照墨家的政治叙事，“天”之所以能为政于“天子”，是因为前者“贵且智”于后者。但在“义自天出”小前提的论证中，天之“贵且智”的权威性反而需要由相对而言“贱且愚”的天子的祭天行为予以证明，逻辑上与“愚且贱者，不得为政乎贵且知者”的规定性是相矛盾的。其次，上文指出，早期墨学之所以否定义出自人类自身的可能，在于认为天下人（包括君、亲、师）均有“不义”的可能性。然而，若以天下人祭天来证明天的意志即兼爱之义，逻辑上如同以不义论证义。简言之，早期墨学的价值主张与其相应论证之间存在着不易察觉但颇为严重的逻辑困难。

价值层面，早期墨学的天人叙事同样存在一定理论困难。以“兼即义”命题为例。当从价值层面重新审视墨家对该命题的论证，不难发现，首先，天下人“既以天为法”，则必须“为天之所欲”，而“天必欲人之相爱相利”，因此天下人必须以兼爱为义。换言之，天下人以兼为义，实际上是“为天之所欲”的必然结果。此处天下人“为天之所欲”的必然性，在早期墨学中被明确解释为一种必须进行的“交易”行为，即所谓“我为天之所欲，天亦为我所欲”（《墨子·天志上》），天下人为天之所欲则得天之赏，不为则受天之罚。以作为天下人最高统治者的“天子”为例，若统治者“顺天之意”，兼爱天下，则得天之赏，被天立为天子，命曰“圣王”；反之，若“反天之意”，对天下“别而恶之”，则受天之罚，被剥夺天子之位，命为“暴王”。问题在于，若按照这一逻辑，圣王“顺天之意”以兼爱天下，实则“兼爱”本身并不是目的，而是获得天子之位与圣王之名的手段。推导到一般情况，天下人“为天之所欲”以兼爱，实则也是在以“兼爱”为手段实现各自的利益诉求。换言之，若“兼爱”是天下人为了“为天之所欲”以得赏的手段，那么无异于言作为义的兼爱，实则是实现自利的手段。而在墨家看来，天下人不兼爱最直接的表现，正是“自利”。在此，兼爱作为义的正当性显然是需要进一步说明的。

其次，同样按照墨家对“兼即义”命题的论证，天之所以兼爱天下，是因为“兼有”天下，之所以兼有天下，是因为“兼食”天下，而兼食天下的证据，在于天下人之“祭天”。从价值层面看，这三个逻辑链条都存在一定问题。其一，若天兼爱天下是因为兼有天下，天下既为天所兼有，那么天兼爱其所有之物，岂非也是“自爱”的表现？其二，墨家认为“天之行广而无私，其施厚而不德（得），其明久而不衰”（《墨子·法仪》），但天既“兼食”天下，则不可谓“不得”，既不可谓“不得”，又何言“无私”？其三，墨家所要求的“天子祭天”并非庄重仪式而已，而是要做到“酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，圭璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几”（《墨子·尚同中》）。这些巨量财货，不能不来自百姓。问题在于，据前文对天下人“为天之所欲”的分析，若天子以此祭天，是否相当于聚敛百姓财货以求天之赏？而天若享此祭祀，是否等同于与民争利？

总体而言，早期墨学基于对人性的负面认知（“人异义”），将群体秩序的来源与内容一并诉诸作为外在权威的“天”。然而，剖析墨家对“义自天出”与“兼即义”两个命题的论证，不难发现，早期墨学的天人叙事无论在逻辑层面还是价值层面都存在较为严重的理论困难。

历史地看，早期墨学整体上正处于中国哲学从宗教虔诚全面转向人文理性的转折时期。其学说特质如梁启超所言：“说天说鬼，原是古代祝史的遗教，春秋战国时，民智渐开，老子、孔子出，大阐明自然法，这类迷信，已经减去大半了，像墨子这样极端主张实际主义的人，倒反从这方面建设他学术的基础，不能不算奇怪。”准确地说，一方面，早期墨学仍遗留了很强的宗教特性，道德与秩序的来源与内容完全诉诸外在于人但又人格化的天志、鬼神。与之相应，天的意志仍被认为是绝对的，人只能被动接受天的裁决。另一方面，早期墨学又试图通过理性论辩的方式祛除天志、鬼神等外在权威的蒙昧特征，使之在人文世界中合理化。在此，墨家却遭遇了如何由相对而言卑微且不够正义（“愚且贱者”、“人异义”）的人类来论证天的权威性与正当性（“贵且智者”、“义自天出”）的理论困难。

更一般地看，在人类思想由宗教性信仰转向人文理性思辨的过程中，如何为人格天、帝、鬼神等外在权威提供理性合法性实则是一个具有普遍性的哲学问题。在此视域下，早期墨学天人叙事中的理论困难是一个很好的思想样本。它相对直观地展现了在人性力量还没有得到充分认知与肯定的情况下，人类理性思辨能力的自觉使用能够在何等程度上撬动宗教特性之“天”的绝对性与权威性。

二、“赖其力生”观念下的道德困境

据上文分析，早期墨学基于对人性的负面认知，建立了以“天”为权威的天人叙事，只是，该叙事在逻辑与价值层面都存在一定理论困难。然而，墨家论事讲求“合其志功而观”，不仅注重道义及对道义的理论分析（“志”），亦且注重道义所产生的实际功效（“功”）。早期墨学中言及治天下，每以“兴天下之利，除天下之害”为务，其去取天下事物（葬、乐、车马、衣服、宫宇等等）专以“利人”与否为标准，这些正是墨家重视功效的直接体现。从“合其志功”的原则看，上文对早期墨学天人叙事的剖析，实则只指出了该叙事在对道义的理论分析方面存在一定问题，但对于墨家的天人叙事所可能产生的实际功效如何则并未触及。而探讨早期墨学的“功效”问题，则不得不从其中的“赖其力生”观念入手。

前文指出，“赖其力生”是早期墨家对于人性的另一重要认知，言人之所能者在“力”。在此前诸多哲学史研究论述中，墨家这一思想被认为体现了作为底层平民的小生产者对于“劳动”的重视，因而受到高度肯定，如冯友兰先生便评价道：“墨翟在一定程度上认识到，人支配自然而其他动物只是利用自然，并由此看出人与其他动物的区别”。然而，这一评价对早期墨学似有拔高之嫌。

首先，“赖其力生”观念显然的确更倾向于平民视角，且具有明显的进步性。简言之，若人与禽兽的根本不同在于人必须赖其“力”而生，那么理想的政治秩序就应以人的能力为核心进行建构。而墨家基本政治主张之一（“尚贤”），正在于打破封建宗法序列，建立“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《墨子·尚贤上》）的理想政治秩序。不仅如此，人“力”虽仍因先天禀赋不同而有大小之别，但墨家更为强调对于人力的充分使用，即所谓“强听治”、“强从事”。这里，相对于墨家一贯反对的按照血缘亲疏与面目佼好与否来建立政治秩序、分配社会资源（《墨子·尚贤中》），“赖其力生”观念中“强听治”、“强从事”的表述显然更加凸显人类道德行为的主体性。

其次，然而，从早期墨学的具体论述来看，人显然并不被认为具有“支配”自然的自觉。在早期墨学的天人叙事中，自然事物与现象往往被解读为天“爱利”、“赏罚”天下人的手段。如《墨子·天志中》篇言：“吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；……。”又《墨子·尚同上》篇曰：“今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也”。在此，自然之支配者仍属人格化之天，人不仅不能“支配”自然，而是正相反，必须“顺从”自然背后的天的意志。

最后，所谓“人支配自然而其他动物只是利用自然”显然有人高于其他动物之意，然而，考早期墨家的人禽之辨，其意恐非如此。前引“赖其力生”文本片段中明言，人与禽兽鸟虫之“异”，在于后者生来便已经具备维持生存的条件，人则不同，需要后天艰苦努力才能维持生存。此处，“生”的范围被明确限制在“生存”层面，完全不涉及人的精神诉求。而在生存问题上，早期墨家显然认为人性的自然禀赋不仅不高于禽兽，反而次之。

整体而言，早期墨家“赖其力生”的人性观念，既体现出墨家政治理想中的平民视角，初步凸显出人类道德生活中的主体性，但同时又将人类生命的需求限定在“生存”层面，进而得出了人不如禽兽的结论。

深入分析来看，不仅早期墨学人性思想的进步性与其底层平民视角存在必然关联，此时墨家对于人性过于负面的认知，很大程度上亦正因为墨家尚未认识到并克服该视角下的思维模式所内在的限制性。

具体而言，一方面，任意社会中，越是底层的平民，往往艰辛越多，生活越难，故其生命的意义，愈加偏重排除苦难，维持生存。与之对应的思维模式，体现在早期墨学中，便是几乎无所不在的“救弊”思维。大而言之，墨家自言其十个基本主张，均系“救弊”之论。《墨子·鲁问》篇记曰：

子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君子，则将先语？”子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。”

小而言之，在“赖其力生”观念的论述中，人禽之辨之所以被限制在“财用”等生存条件上，正是为了解决同篇本文所言的民之饥、寒、劳“三患”。救弊思维直指当下困境并提出针对性方案，其优势是显而易见的。然而，生命的形态不仅有疾病、苦痛，更有疾病、苦痛解除后的健康、向上之态。与之对应，生命的价值本应不止于维持生存底线，还应包括满足向上的精神需求。但在早期墨学中，生命的两重价值是割裂的，百姓的生命价值仅在于“强从事”以获得维持生存的“财用”，而向上的精神需求如对秩序（“刑政之治”）与价值的渴望则被认为只能求助在上的“君子”或“天”。

另一方面，上述生命价值的割裂，实则主要源自早期墨学中另一限制性思维模式——求上。简言之，在封建或皇权秩序下，百姓实际上处于被统治的地位，因而在秩序、价值等需求方面“求其上”是有其客观必然性的。然而，早期墨家不仅没有对这种“求上”的惯性思维予以反省，反而将其明确视为一种思维准则。例如，“人异义”之弊的解决方案正是绝对化的“尚同”主张（《墨子·尚同》上、中、下），而“兼爱”主张不能得到施行的原因，也直接被归咎于“上不以为政”（《墨子·兼爱中》）。然而，“求上”思维的必然性，并不能消除该思维的内在弊端。仍就百姓的生命价值而言，当百姓上求秩序与道义并据以言谈行事的时候，百姓的道德行为固然是以安顿自身生命价值为目的的。然而，从在上者的角度看，性质却未必如此。仍以前文提到的“天子率天下人祭天”为例，前文重在分析此事件中天子行为的性质，但其中百姓行为的性质同样值得分析。按照墨家的天人叙事，百姓之所以在率领下祭天是为自己祈福，因此从百姓的角度，其行为是以安顿自身生命价值为目的的。然而，天子率天下人祭天却既可能完全是在为天下人祈福，也可能是通过祭天为自己祈求天子之位、圣王之名。若是后一种情况，那么从天子的角度看，天下百姓在率领下祭天的行为就只是天子为自己祈福的手段和工具，而不再以安顿天下百姓的生命价值为目的。更一般而言，如果百姓对其生命价值的安顿需要诉诸外在权威（无论是在上的统治者还是更高的宗教性权威），那么与之相应的道德行为就存在被外在权威工具化的可能性。其典型例证正如墨家对“男女结合”一事的认知。在墨家的政治理想中，“人民之众”与“国家之富”、“刑政之治”同被视为政治治理的核心目标，与之相应，男女结合的行为被完全视为增加人口的手段，个体生命的生理与情感需求则完全不在考虑之列。

总之，墨家“赖其力生”的人性思想与其“尚贤”政治理想中以按照人的“能力”为依据建构政治秩序的诉求是完全一致的，且这一观念一定程度上凸显了人类道德行为的主体性。然而，受限于“救弊”、“求上”等思维模式的限制性，早期墨学中底层百姓的能力被认为只能尽力维持生存底线，而向上的精神需要则需诉诸外部的上层统治者或更高权威。然而，这种对于生命价值的割裂隐含着人类道德行为被工具化的可能。

需要说明的是，上述分析并非是要否定墨家思想的平民性，而是意在指出，早期墨学中对于人性力量的认知还很不深入、不充分。正因如此，虽然墨家思想具有较强的平民性，但从上文对早期墨家人禽之辨与天人叙事的分析结果（即“功”的层面）来看，底层百姓的生命价值仍然是被割裂的，其道德行为仍然存在被工具化的可能性。

三、“知性论”转向与论辩体系的确立

从上文的整体分析来看，早期墨学的人性思想虽具有一定进步性，但其中重点探讨的却是人性中缺陷（“人异义”）或不足（“力不若禽兽”）的一面。为了克服这些弊端，墨家将其“尚同”的思维绝对化了，秩序与道德的合法性完全诉诸于外在于人的最高权威“天”，而人性（尤其是百姓）的力量则被限制于维持生存底线。此种人性论的困难是双重的。一方面，无论逻辑还是价值层面，墨家对于“天”的权威性与正当性的论证都是存在一定困难的。另一方面，早期墨家对人性价值的否定，很大程度上割裂了人的生命价值，并导致人的道德行为有被工具化的可能。

不仅如此，从中国哲学发展的历程来看，早期墨学中这种将道德与秩序完全外在于人的观念已经明显落后于哲学史的一般发展，并受到各家的批判。以对“兼爱”主张批评最为剧烈的孟子为例。孟子认为：

杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。（《孟子·滕文公下》）

此处，孟子对杨、墨的批判态度不可谓不激烈。随着清以来墨学研究的复兴，该批判逐渐受到学者的质疑，现代逻辑学者更是将其视为典型的逻辑谬误。但这种纯逻辑的批评恐怕既没有准确理解早期墨学中的兼爱，也对孟子的思想缺乏深入了解。

对于所谓“兼爱无父”的问题，早期墨家曾从“功效”层面加以辩驳。其逻辑为，若天下人均兼爱天下父母，那么从“我”的角度看，天下人兼爱我之父母，其利我之父母程度自然大过我一个人爱父母，因此“兼爱不害为孝”。然而，从“功效”层面论证兼爱不害为孝，其伦理原则近于所谓功效论或结果论（consequentialism）。但孟子“兼爱无父”的批评背后却既是儒、墨的道义之争，同时也是制度之争。道义上，孟子的伦理原则是“曰仁义而已矣，何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）式的道义论（deontology），即一种行为是否符合道义，主要看行为人的动机而非结果。在此意义上，墨家从功效上论证兼爱不害为孝显然是不能令孟子满意的。制度上，前文指出，墨家旨在打破以血缘亲疏为基础的宗法制度，而建立以人的能力为核心的政治秩序。但在孟子的政治原则中，“亲亲”之于“仁民”、“爱物”却具有不容置疑的优先性（《孟子·尽心上》）。因此，平心而论，兼爱无父的批评所展现的主要是孟、墨的立场不同，其中既包括二者在孝亲问题上的伦理原则的差别，也体现了二者对于人伦在政治中的地位的不同立场。

更为重要的是，兼爱“禽兽”的批评体现出孟子与早期墨家对人性价值的不同认知。以人禽之辨为例，上文指出，早期墨家的人禽之辨着眼于二者满足生存的自然禀赋，进而认为人不若禽兽。但儒家的人禽之辨往往与此相反，而孟子尤甚。撮要言之，首先，孟子反对“生之谓性”，明确将“食、色”等人禽共有之生存本能排除在性论之外，从而避免人性与禽兽（犬、牛）之性相类同甚或不及的问题（《孟子·告子上》）。其次，孟子申论人性之“善”，且将此“善”的实际内涵解为“仁、义、礼、智”（《孟子·告子上》）。在此，道德与秩序不仅不源自外在权威，反而是内在于人性之中的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也” （《孟子·告子上》）。最后，与道义与秩序的内向性相一致，孟子思想中天、人并非是“交易”关系，二者是可以相通的，所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。与之相应，人“事天”之法也不是“顺从”地厚为祭祀，而是“存其心，养其性” （《孟子·尽心上》）。

孟子人性论有着怎样的理论困难，这里不做讨论。仅从哲学史发展的角度看，孟子人性论不仅使人的生命价值从“食色”的生存本能中挣脱出来，且明确将道德与秩序的合法性内嵌于人性之中。相对于前述早期墨学中的人性思想，孟子人性论不得不说是一种巨大的哲学上进步。至此，同时考虑到上文分析所见的早期墨学天下叙事与人禽之辨中的理论困难，可以说，无论是学说体系内部的理论困境，还是哲学史发展过程中早期墨学相对而言的落后性，都在促使墨家完善甚至调整其基本主张和论辩逻辑，尤其要转变对人性的负面认知。

与上述学说发展的内在需求一致，后期墨学不仅在思想主旨与文本形态上与早期呈现出明显差异，且其中对于人性的认知与探讨亦更为深入和正面。只不过，后期墨家对于人性的探讨，与儒家侧重人之心性善恶、道家侧重人之德性素朴均为不同，而是侧重人的“知性”力量，确切说，是如何借由人的知性重新建构道德与秩序。对此，《墨经》第3至6条论之曰：

经：知，材也。

说：知材。知也者，所以知也，而必知，若明。

经：虑，求也。

说：虑。虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。

经：知，接也。

说：知。知也者，以其知遇物，而能貌之，若见。

经：，明也。

说：。也者，以其知论物，而其知之也著，若明。

上引文本在此前的哲学史研究中通常只作为知识论问题的研究史料加以讨论，且学者一般认为，中国哲学是缺乏知识论、方法论自觉的，只不过墨家尤其是后期墨家与此相反，其文本证据亦首在此四条。问题在于，若仅就文本含义而言，上述引文固然只是对“求知”问题的系统分析，“知材”之“知”（通“智”）言人固有“求知”的知性能力，“虑”、“知”言求知之过程，“”言求知之结果。然而，从中国哲学的发展历程来看，后期墨学中对“求知”的专门探讨实则既不突兀，也不孤立。

具体而言，后期墨家对“求知”问题的重视，首先是墨学尤其是墨家人性思想发展与调整的必然结果。据前文对早期墨学人性思想的分析，早期墨家试图以借“（天子）祭天”来论证天的权威性与正当性，此论辩自觉直观体现了墨家对理性思辨的重视，但相关论证不仅逻辑上存在“愚且贱”且“不义”之人如何能论证天之“贵且智”且“义”的理论困难，价值层面亦存在天、圣王“与民争利”之隐患。同时，早期墨家指出人的根本属性在“力”本具有一定的进步性，却又将此力尤其是百姓之力限定在满足生存条件的自然禀赋上，以致出现割裂生命价值、将道德行为工具化的可能性。与之相应，后期墨家对人类“知性”力量的发现与辨析，正针对上述问题而来。首先，与天的权威性与正当性需要由他者（天子、天下人）证明不同，知性“必知，若明”，言知性必然能知，逻辑上是自洽的。简言之，“求知”活动本身即正面证明人类具有知性能力，且若怀疑人是否“能知”，则怀疑本身反而是知性能知的绝对证明。其次，知性能知之对象泛言曰“物”，其中显然是包括天鬼、圣王的。综合后期墨学中的相关论述来看，后期墨家以论辩的方式重新肯定了天志、圣王的正当性，但同时削弱其权威性。如《墨子·大取》篇论“禹”，言曰“为天下厚禹，为禹也；为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之【爱】加于天下，而厚禹不加于天下。”文中禹“爱人”的正当性仍受肯定，但“厚禹”（如对禹厚为祭祀）的行为则被认为不再必要。最后，也是最为重要的，后期墨家以知性为基础对天志、圣王之正当性的论辩，意味着作为秩序与道德的“义”在后期墨学中已不再诉诸外在于人的权威，而是由内在于人的、逻辑自洽的知性力量裁决。

后期墨学中，知性裁决秩序与道德的方法在“辩”。《墨子·小取》篇论“辩”的功用曰：

夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。

而“辩”裁决一般“嫌疑”的过程则被称为“争彼”。《墨子·经上》记曰：

经：辩，争彼也；辩胜，当也。

说： 辩：或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不若当犬。

结合前引“求知”各条文本来看，此处“争彼”之“彼”犹“遇物”、“论物”之“物”，代指任意有待认知、判断的对象。人们“遇物”之后，各自形成对该物的认知或判断，然而，这些认知、判断并不尽然相同。一旦“论物”时所见不同，则应以“辩”的方式“争彼”，而辩胜一方的观点即可认为是正确的。而且，后期墨家认为，认为论辩不可能有胜负是自相矛盾的，因此论辩一定有胜的一方。既辩必有胜，则通过论辩是可以“决嫌疑”的。

此处姑不论辩胜者是否必当，上引文本中所争之“彼”系牛、犬等自然之“物”，与之对应的“谓之牛”、“谓之非牛”之论亦均系事实判断。然而，秩序与道德的行为主体却不是一般自然物，而是具有知性的人，“人异义”所产生的论断亦非事实判断，而是价值判断，如“兼爱无父”/“兼爱不害为孝”。对此，后期墨家通过对“求知”活动的深入辨析，在事实判断与价值判断之间建构出了特殊关联，从而使后者同样适用于“辩”。而建构这种特殊联系的关键，在所谓“知意之辩”。《墨子·大取》篇论曰：

智与意异。重同、具同、连同、同类之同，同名之同；丘同、鲋同、是之同、然之同，同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。

此处文本系《墨子·大取》篇中“名实”之论的一部分，其中“是”、“然”、“是而然”、“是而不然”详见于《墨子·小取》篇。“智”通“知”，“知与意异”言求知活动中“知某物”与“意某物”是不同的，前者是对物的客观认知，如知某物为“白马”；后者则要将人的“意欲”加诸物上，如“乘白马”。同时，“知物”与“意物”活动中所产生的论断也是不同的。以《小取》篇所举辩题为例，前者不包含人的主观意欲，属于事实判断，如“白马，马也”；后者则包含人的主观意欲，其中部分属于事实判断，如“乘白马，乘马也”，但也有一些是价值判断，如“杀盗人非杀人”。后期墨家特别注意到，人的不同意欲加诸同一物或同一意欲加诸不同之物，可能导致物与物之间的逻辑关系发生变化。例如，“白马，马也”，“乘白马，乘马也”，但“车，木也”，“乘车，非乘木也”，将人“乘”的行为分别加于白马和车，“意物”对应的判断与原本“知物”对应的判断一者一致、一者不一致。《大取》与《小取》均将“意物”判断与“知物”判断的关系分为四类，且从《小取》篇的辩题示例来看，所谓“是而然”即两种判断的逻辑关系一致的情况，而“是而不然”即二者不一致的情况。

至此，通过“知意之辩”，后期墨家实际上将价值判断附着在了事实判断之上。但需要指出的是，传统逻辑史研究中一般认为，后期墨家的“知物”判断与“意物”判断逻辑上存在直接的因果联系。如最早系统探讨此问题的沈有鼎先生便认为，“是而然”类辩题是墨家“侔”式论辩方法的正确使用，即从肯定的前提“正确地”推出了肯定的结论；而“是而不然”则是该方法的错误使用，即从肯定的前提“错误地”推出了肯定的结论。然而，两类判断应不存在直接的因果关系。如《墨子·大取》篇言“一人指，非一人也；是一人之指，乃是一人也”，是典型的“不是而然”类辩题，但后者显然不由前者推论而来。实则，《大取》篇对两个辩题做了分别的解释论证。“一人指，非一人也”是因为人的“手指”与“人”本身皆按照“形貌”命名，“人之体非一貌者也，故异”。而“是一人之指，乃是一人也”犹言通过一个人的手指即可确认这个人的身份，即如果命名不包含“数量”因素，则某物的整体与部分不存在本质区别，“诸非以举量数命者，败之尽是也”。

进一步而言，后期墨学中“知物”判断与“意物”判断的连接与分类，其意义并不在于建立二者之间的因果关系，而在于通过这种连接、分类，使价值问题能够由人的知性能力以论辩的方式予以裁决。简言之，理论上，既然道德与秩序的主体是人，那么人对义的争论（“人异义”）便可以视为人的意欲加诸物后产生了不同的“意物”判断。这些判断按其形式可归入不同类别。如前述孟子“兼爱无父”的批评即可改写为“人，非亲也；爱人，非爱亲也”的形式，而墨家的辩驳则可改相应写为“人，非亲也；兼爱人，是兼爱亲也”的形式，属于典型的“不是而然”之类。而从前引《大取》对“一人指，非一人也；是一人之指，乃是一人也”的论辩来看，后期墨家对如何处理各类辩题显然有着系统、深入的探讨。在此意义上，后期墨家的论辩体系如同精密的思想加工厂，对于如何处理包括价值问题在内的各种理论问题有着完备的流程和充分的工具与技术准备。

整体而言，后期墨家建立了一个以人的知性为基础的论辩体系。其中，通过对求知活动中的“知意之辩”，后期墨家在价值判断与事实判断之间建立了确定性关联，由此，知性以论辩方式所“必知”的对象，亦从一般之“物”上升到道德与秩序之“义”。

总之，从墨学内部看，墨家人性思想有一个明显的转变过程。早期墨家对人性的认知整体上是负面的，认为人之于“义”天然纷争，且“力”不若禽兽，因此道德与秩序只能诉诸于外在权威。而在早期墨学的天人叙事与人禽之辨中，不仅权威的正当性与权威性存在逻辑与价值上的困难，且人的生命价值亦遭到贬抑与割裂。后期墨家则着重发掘并确立人的“知性”力量，并在此基础上建构了一个以“辩”为方法，从物论到人事的论辩体系。在这一体系中，知性具有逻辑上的自洽性，道德与秩序亦由作为人的内在力量的知性以论辩的方式予以裁决。而从中国哲学的发展来看，后期墨家人性思想的“知性论”转向虽与孟子心性论中所探讨的人性内涵不同，但在肯定人性价值的取向上，二者无疑已然趋于一致。更重要的是，借由“知意之辩”，后期墨家逐渐开拓出了一条哲学开展的新路径，即以论辩为方法，从一般到个别地思辨物论与人事。

作者：王华超，内蒙古赤峰人，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院讲师。主要研究领域：先秦哲学、中国近现代思想史。联系邮箱：wanghuachao@pku.edu.cn

原载：程乐松编，《哲学门（总第四十七辑）》，北京大学出版社2025年8月出版。