历史哲学何以可能——牟宗三关于历史哲学的基本观念
程志华
摘要：牟宗三将“历史哲学”视为其哲学体系中不可或缺的组成部分,与“道德的形上学”共同构成“内圣外王”的完整框架。在牟宗三的历史哲学中,“历史哲学何以可能”是前提或核心问题。牟宗三对这一问题的论证分为三个部分两个层面。第一个部分是解释“历史哲学”的概念,认为“历史哲学”乃是对“事理”予以哲学解释的学问。第二个部分是从“事理”、“具体的解悟”和“历史判断”三个方面来解决历史哲学之可能的问题:“事理”为历史哲学的研究对象,它不是指“物理”而是指“事之理”;“具体的解悟”为历史哲学的研究方法,它既不是感性的“证悟”、“彻悟”,亦不是理智的“抽象的解悟”,而是指以“事”为对象、以获得智慧为目的的理智的具体的解悟;“历史判断”为历史哲学的研究视角,它不是以个人行为、当然之理为视角,而是以集团生命、理念为视角。第三个部分是历史哲学的基础问题,包括历史文化的特殊性与共通性、精神的圆满体现是否止于国家、永久和平的可能性以及历史文化的“循环断灭”等。前两个部分为牟宗三对历史哲学之可能理论论证的层面,后一个部分为其对历史哲学之可能实践应用的层面。牟宗三这套理论是其关于整个历史哲学的基本观念,体现了东西方历史哲学的会通,为儒家历史哲学现代转化提供了新思路。
关键词：牟宗三; 历史哲学; 事理; 具体的解悟; 历史判断
牟宗三的理论建构以“道德的形上学”为特质,而按“内圣外王”之传统讲,这一特质可归为“内圣”领域。不过,牟宗三亦对“外王”问题有专门研究,相关成果主要体现在“外王三书”即《历史哲学》、《道德的理想主义》和《政道与治道》之中。关于三书,牟宗三说:“此三书实为一组。其中心观念,扼要言之,实欲本中国内圣之学解决外王问题。”就三书的关系来讲,《历史哲学》出版最早,为“外王问题”的基本理论建构。《政道与治道》为对历史哲学关键问题——“政道”、“治道”的探讨。《道德的理想主义》是一本论文集,主题已由书名体现出来——对人类未来的探讨和表达。牟宗三“外王三书”的理论开展,端赖于“历史哲学何以可能”这个前提问题的解答。逻辑地讲,不回答这个问题,“历史哲学”作为一门学问便是不可能的。因此,探讨“历史哲学何以可能”问题,可以管窥牟宗三历史哲学的核心问题。
一、历史哲学是什么
就牟宗三所从事的研究范围或层次来讲,他所致力者为一个“哲学系统”的建立,而这个“哲学系统”分为两个部分或两个层面。第一个层面是作为“纯粹理论”的“纯哲学”,包括两种形态:一是“理解形态”,端赖于“知性主体”,任务是揭示“理解之先验原理”;二是“实践形态”,端赖于“道德主体”,任务是揭示“实践之先验原理”。由“实践形态”,进而建立“道德的形上学”。这两种形态分别源于“知性主体”和“道德主体”,而这两种主体乃“一心之二形”,为同一主体之两种功能,故两种形态是统一的。第二个层面是作为“哲学应用”的“历史哲学”,为“纯哲学”在“历史”层面的展现或应用,“历史之精神表现即是一部在发展途程中企求完成之哲学系统”。就“纯哲学”讲,主要任务在于阐述人性领域相应的“先验原理”,方法是“纯粹逻辑建构”。就“历史哲学”讲,主要任务在于阐述“精神表现”之全部历程,方法是依“史实之发展”而建构。对应儒家传统来说,前者为“内圣之学”,后者为“外王之学”。总之,这两个层面均为哲学系统的内涵,均为哲学研究所必需者。
进而,牟宗三认为,任何一个哲学系统都应有三个理论面向,即“主观实践”、“客观实践”、“纯理性思辨”。所谓“理论面向”,指的是哲学系统的问题意识和实际功用。牟宗三说:“哲学之全体当有三面:一、主观实践一面;二、客观实践一面;三、纯理智的思辨一面。”对应地讲,前述所论中,“理解形态”为“纯理性思辨”,“实践形态”为“主观实践”,“历史哲学”则为“客观实践”。“主观实践”是指“道德宗教”,“在主观实践中所讲的问题即是道德宗教。此是践履中的道德宗教,不是思辨中的道德宗教,亦不是习惯中的道德宗教”。“客观实践”是指创造历史、建设国家以及政道和治道的建立,“一个民族创造它的历史,建设它的国家,以及政道和治道方面的制度或法律。……在客观实践中所讲的学问是历史哲学与国家哲学等”。抛开“纯理性思辨”不讲,“主观实践”和“客观实践”均为没有穷尽的无限过程,且依赖伟大人格来“支撑”——“主观实践”依赖圣贤人格,“客观实践”依赖政治家。否则,“决无法撑得起”。
由上述不难发现,牟宗三所谓“纯哲学”与“历史哲学”是有层次之别的:前者为“体”,后者为“用”;“体”与“用”为不同层面,表现出“纵贯”特征。不过,哲学系统三个理论面向尽管有层次之别,但就问题意识和实际功用讲,其所凸显的是“横摄”特征。“纵贯”给予历史哲学在哲学系统中的定位,而“横摄”则赋予历史哲学在“理论面向”中的独立性。这二者结合起来便意味着,历史哲学在哲学系统当中具有独立地位。
总之,历史哲学是一个哲学系统的必要内容。那么,接下来的问题便是,历史哲学具体何指呢?依顺古人之说,牟宗三认为,“理”可分为“道理”、“事理”、“义理”和“情理”四类。“道理”就“天道”而言,指自然事物之理,即所谓“天道之理”;“事理”就政治制度和措施而言,指法制政事之理;“义理”就道德而言,指礼乐教化之理;“情理”就人情心理而言,即人情心理之理。他说:“道理即天道变化盈虚消长之理,此当属于形上学。事理就是法制政事之理,此当属于政治哲学及历史哲学。义理即礼乐教化之理,此当属于道德学。情理即‘人情枢机’之理,此当属于心理分析或社会心理一类的学问。”在此,需要注意的是,四类“理”当中的“义理”,不同于通常所谓“义理”,而是专就道德而言的礼乐教化之理。关于此,牟宗三在论刘劭《人物志》时言:“所谓‘义理’是指礼乐教化而言,此是属于道德的,非通泛之义理。”
基于“理”之分别,牟宗三认为,所谓“历史哲学”,是对“事理”和“情理”予以哲学解释的学问。“历史哲学就是以事理与情理为对象而予以哲学的解释”。而作为“法制政事之理”的“事理”与作为“人情枢机之理”的“情理”虽不同,但为同一对象之不同表现,仅有内外、主客之别。“事理是客观地或外部地说者,情理是主观地或内部地说者”。既然如此,“事理”与“情理”可以合起来统一考虑,甚至可以用“事理”来统括“情理”。“所谓‘情理’与‘情理之家’大体可包括于‘事理’与‘事理之家’中。‘事理’是政治性的、历史性的,而‘情理’则比较偏于社会性的。明‘情理’者虽不必能进而为‘事理之家’,然‘事理之家’必通‘情理’”。由此来讲,亦可以说,所谓“历史哲学”,就是对“事理”予以哲学解释的学问。牟宗三说:“吾人可把情理统摄于事理之中,通内事外事合而为一,统名曰事理。以这种事理为对象而予以哲学的解释,便是历史哲学。”具体来讲,“历史哲学是直接面对历史上有历史性的事理之事作一哲学的解释,即如其为一有历史性的事理之事而哲学地解释之”。
不过,“历史哲学”的定义并不等于“历史哲学何以可能”的问题,仍需进一步探讨其可能问题。需要说明的是,“可能”与“内容”不同:在《历史哲学》中,牟宗三以“综合的尽理精神”言中国文化,以“分解的尽理精神”言西方文化。在《政道与治道》中,他又以“理性之运用表现”言中国文化,以“理性之架构表现”言西方文化。而且,《历史哲学》的重点为对东汉以前历史哲学之“纵贯”即历史疏解,《政道与治道》则侧重从理论层面对历史哲学予以说明。两部书均为对历史哲学内容的具体开展。而“内容”是基于“可能”开展的,“可能”是“内容”开展的前提。若“可能”问题未解决,“内容”实是无根基的。就历史哲学讲,通常人们所关注的是其“内容”,而对“可能”缺乏自觉。不过,牟宗三对此有充分的自觉,并进行了深入探讨。
二、历史哲学的研究对象、方法和视角
在牟宗三看来,“历史哲学”之所以可能取决于“事理”、“具体的解悟”和“历史判断”这三个方面的可能。“事理”为历史哲学的研究对象,“具体的解悟”为历史哲学的研究方法,“历史判断”为历史哲学的研究视角。
(一)“事理”——历史哲学的研究对象
为了能够对历史哲学进行准确地把握,牟宗三对“事理”作了具体界定。首先,他区分了“事理之事”与“物理之物”。“物理之物”是“机械的变化”,它虽有变化,但仍然是一个“静态字”,“它没有历史性”;“事理之事”则是“动态的”,“是有历史性的”,且是不可“机械地重复”的、独一无二的。因此,研究“物理之物”与研究“事理之事”的方法亦不同。虽然历史材料可用科学方法研究,但“事理之事则不能用归纳法得其通则”。牟宗三的意思是,“所以事理之事,如真如其为事理之事,而不使之变质,必须哲学地解释之”。其次,他区分了“事理之理”与“物理之理”。“物理之理是就物之关系、性质、与量度而说”,是“机械变化的理”,就是“所谓自然法则”;“事理之事的‘意义’就是它的理”。这样,以这种“意义”为研究对象的学问便是“历史哲学”。“有理,始有历史哲学。若无理,则历史哲学亦不可能了”。这里,牟宗三强调,混淆“物理”与“事理”是导致历史哲学受到轻视甚至被否定的重要原因。
然而,此时有一个关键问题需要回答,“事”真的有“理”吗?或者说,历史上的“事”真的有“意义”吗?牟宗三的回答是肯定的。他的回答分为两层:其一,历史活动是由背后的“理念”支配的。他在评论黑格尔时说:“人间的集团实践显然有一个精神生命在后面荡漾着,由此精神生命必然含着一个精神实体。整个人间的历史,就是这个精神实体之曲折宛转的发展史、现实史。”他自己也认为:“历史是集团生命底活动行程。集团生命底活动,不论其自觉与否,均有一理念在后面支配。理念就是他们活动底方向。因此,了解历史是要通过‘理念’之实现来了解的。”这里,“集团”指的是具有共同利益或目的的阶级、阶层或团体。“理念”指的是集团生命的理论观念。其二,“理”或“意义”就是这个背后的“理念”在历史事件中的作用。或者说,“事之理”乃是“理念”的反映。他说:“如其为事理之事而观其历史的意义,这个意义便是它的理。因此,历史性的事理之事之意义就等于一事理之事在表现理念上的作用。”
基于对“事理”的具体界定,牟宗三分析了“事理”的特点:其一,它是超越的,因为所体现的“理念”是超越的。“这个意义是来自超越面的,那就是说,是理念之体现,而理念是超越的”。其二,它是辩证的,不是机械的、因果性的“物理之理”。“这个理(意义)是辩证的,不是机械的物理之理(因果律)。事理底可能是通过事理之事之辩证地体现理念而可能”。很显然,“理念”和“辩证”是“事理”的两个关键词,亦即“事理”之可能的根据。“如果把理念拉掉了,又把‘辩证地体现理念’之体现拉掉了,则无事理可言,因而亦无历史可言”。由上述可知,“事理”是可能的。既然“事理”是可能的,以“事理”为研究对象的历史哲学亦有了可能性。
(二)“具体的解悟”——历史哲学的研究方法
因为“事理之事”不同于“物理之物”,“事理”不是因果的,而是辩证的,故历史哲学的研究方法必然不同于科学的研究方法。
首先,牟宗三区分了中国哲学史中常使用的三个概念:“证悟”、“彻悟”、“解悟”。在他看来,所谓“证悟”,指的是在实践中的体悟。“证悟……须要在‘存在的实践’中真实感受到才行。此可曰‘存在的感悟’,亦即所谓‘证悟’”。所谓“彻悟”,为“彻底的证悟”。“彻悟则是圆融成熟的化境,亦可曰神化,存在的神化”。所谓“解悟”,指的是依理智而有的“证悟”。“解悟是聪明的作用、理智的作用,是可以依理路而推至的”。“解悟”与“证悟”、“彻悟”的根本区别在于其是“感性”的还是“理智”的——后两者是“感性”的,指它们为对“实践”的“存在的感悟”;前者是“理智”的,指其为对“实践”的“抽象的思辨”。正因为如此,“解悟”具有了“超越性”,正是这种“超越性”使得“解悟”成为“非存在的”,而“证悟”、“彻悟”乃是“存在的”。“以前有解悟,证悟,彻悟之说,弟意解悟是‘非存在的’,到证悟、彻悟方是存在的”。很显然,这里“非存在的”对应上了前述“事理”的“超越性”特点。
其次,牟宗三区分了两种“解悟”——“抽象的解悟”与“具体的解悟”。所谓“抽象的解悟”,亦称“辨解的解悟”或“知解的知性”,指以科学方法静态地“知解”因果必然性的“物性”、“物理”。“科学方法即分类、定义、分析、综合、演绎、归纳等手续是也。凡经过如此等之手续以知解物性者即曰‘抽象的解悟’,亦曰‘辨解的解悟’”。“抽象的解悟”需要借助概念,“概念或是经验的概念或是先验的概念,但总须使用概念以征表物性”。所谓“具体的解悟”,亦称“辩证的直觉”,指以辩证方法动态地“证悟”通贯的“事理”。“吾人了解事理之事亦不是把此事当作一物理对象而辨别其物性,而是如其为一事理之事而了解其对于理念底表现之作用或意义。此种对于事理之事之了解……可名曰‘具体的解悟’”。“具体的解悟如何可能?即依事理之事之辩证地体现理念而可能也”。对于此,牟宗三说:“西方的哲学传统是以逻辑思辨为方式,以形上学知识论的问题为对象,这所用的人的智力是‘抽象的解悟’(abstract understanding)。然讲历史文化,甚至整个人文世界、价值世界,则必须有‘具体的解悟’(concrete understanding)。……自然科学则只能用抽象的解悟。不进到具体的解悟,不能说是了解历史,解析历史。”这里,牟宗三又以中西哲学差异来说明两种“解悟”不同。那么,两种“解悟”到底有何不同呢?
两种“解悟”的不同在于:其一,对象不同。“抽象的解悟”的对象为“物”,“具体的解悟”的对象为“事”。或者说,“抽象的解悟”适用于“纯理性思辨”之科学范围,“具体的解悟”适用于“主观实践”即道德宗教和“客观实践”即创造历史、建设国家以及政道和治道建立的范围。其二,特征不同。“抽象的解悟”的特征在“抽象”,是静态的、观解的,为“抽象的普遍性”;“具体的解悟”的特征在“具体”,是动态的、践履的、创造的,为“具体的普遍性”。其三,方法不同。“抽象的解悟”主要是因果的、必然的逻辑,需要通过“归纳分类”即通过概念来实现;“具体的解悟”主要是辩证的、“通贯”的逻辑,需要通过“存在的证悟”来把握。“吾人之了解此事理之事之意义或作用一方是具体的,一方亦是通贯的,但此通贯却不是类概念之概括,而是如此事理之事之辩证地体现理念而亦辩证地通之”。其四,目的或结果不同。“抽象的解悟”在于成就科学知识,“具体的解悟”在于获得“智慧”。在此,“智慧”为狭义的,指的是不包括“具体知识”在内的“通情达理”的“根本知识”。在牟宗三看来,如果说“事理”为历史哲学提供的是“客观根据”,“具体的解悟”为历史哲学提供的则是“主观根据”。“主观根据”的提供亦使得历史哲学之可能有了可能。
(三)“历史判断”——历史哲学的研究视角
根据日常生活经验,人们对历史事件的判断往往基于道德原则而开展。但历史事件既不同于科学活动,亦不同于道德行为,故相应判断既应区别于“知识判断”,亦应区别于“道德判断”。牟宗三说:“历史判断既非道德判断,亦非科学方法下之知识判断。道德判断足以抹杀历史,知识判断则是把事理之事物理化使之成为非历史。”前述关于“抽象的解悟”与“具体的解悟”的分析,实已区别了“历史判断”与“知识判断”。那如何区别“历史判断”与“道德判断”呢?所谓“道德判断”,乃依“当然之理”对个人行为所作的判断。“道德判断是对一个人的行为问它是否依‘当然之理’而行,即对行为之动机作探究,看其是否依一‘无条件的命令’而发动,而无条件的命令是发自自由意志(或良知)的”。所谓“历史判断”,又称“辩证的鉴别”,指辩证地通晓事理而进行的“辩证的判断”。“历史判断者依辩证直觉之具体解悟对于辩证之理中的事,就其辩证地体现理念之作用或意义而辩证地鉴别之也”。总之,“历史判断”与“道德判断”的区别有二:其一,对象不同。“道德判断”的对象是“个人行为”,“历史判断”的对象是“集团生命的行动”。其二,依据不同。“道德判断”的依据是“当然之理”,“历史判断”的依据是“理念”,即集团生命的理论观念。
既然如此,“历史哲学”便不可混淆“道德判断”与“历史判断”来论。牟宗三说:“历史上的集团生命之行动是很少合乎严格的道德法则的,即有少分合者亦多夹杂不纯。”不过,亦不可将二者的区别绝对化,实际上,它们于历史哲学研究都是不可或缺的——“历史判断”的作用在“通权达变”,即辩证地体现“理念”,从而使“历史真实化”;“道德判断”的作用在“立是非标准”,并依是非标准进行具体判断,从而“提挈理想以立纲维”。“观历史,历史判断与道德判断两者皆不可缺。前者通权达变,后者立是非之标准”。因此,不仅“历史判断”为必需,“道德判断”亦为必需。若无“历史判断”,不足以“真实化历史”;若无“道德判断”,则历史判断只是“现象主义”。当然,二者的地位是不同的:“历史判断”为主,“道德判断”为辅。牟宗三概括说:“对于历史,道德判断与历史判断无一可缺。道德判断足以保住是非以成褒贬,护住理性以为本体,提挈理想以立纲维;而历史判断则足以真实化历史,使历史成为精神之表现与发展史,每一步历史事实皆因其在精神之表现与发展上有其曲折之价值而得真实化。无道德判断,而只有历史判断,则历史判断只成为现象主义、历史主义,此不足以真实化历史。无历史判断,而只有道德判断,则道德判断只是经,而历史只成为经之正反事例,此亦不足真实化历史。”“历史判断”的可能使历史哲学亦增加了可能性。
总之,由“事理”、“具体的解悟”和“历史判断”三个问题的厘清,“历史哲学”之可能得到了解决。正是在此意义下,牟宗三说:“以上三点,即事理、具体的解悟与历史判断,是历史哲学所以可能之关键。”
三、历史哲学的基础问题
要开展“历史哲学”研究,除了解决“历史哲学何以可能”这个理论前提之外,牟宗三还需要回答若干基础问题。在此所谓“基础问题”,不是指历史哲学本身的基础,其本身的基础上述已论,而是指历史哲学具体问题所端赖的基础。具体来讲,这些基础问题属于历史哲学概念的展开,但为历史哲学具体问题的基础,为由历史哲学到具体问题的“过渡”。概括地讲,此基础问题包括以下四点。
第一,历史文化之特殊性与共通性问题。关于“特殊性”,牟宗三认为它具有现实性,关键是如何“解析”。这种“现实性”所反映的是,“特殊性”具有“实践上的必然性”,而不是逻辑上的必然性。如何理解“实践上的必然性”呢?在牟宗三看来,任何民族的历史文化均始自“观念形态”即实践生活之“方向或态度”,而不同民族的“方向或态度”是不同的,故其“观念形态”是不同的。这里“观念形态”是从“静态”来讲,是不同的“观念形态”展现了“心德”的不同方面。若从“动态”来讲,“观念形态”是“心德”不同阶段的展现。质言之,“心德”之“静态”和“动态”两方面展现形成了“历史”,否则便无人类历史可言。所谓“心德”,字面意义为“心之德”。在儒家传统中,它指“仁”。如,在注孔子“志于道,据于德,依于仁,游于艺”时,朱熹说:“仁,则私欲尽去而心德之全也。”牟宗三沿用此说,以“心德”指“仁”、“良知”、“心本体”等,且强调“心德无量”。不过,因为人是有限性的动物,“心德”内容不能一时全现,各民族的实践生活亦有不同“观念形态”,故而形成历史文化差异即“特殊性”。关于“共通性”,即“可融通性”,指“历史文化从精神价值方面须不相碍而相参赞”。在牟宗三看来,尽管各民族历史文化有其“特殊性”,但其中所贯穿的“心德”之“表现理路”即“法则性”是相同的。“心德”在展现过程中,“凡是价值都当实现,凡是价值都当相融”,尽管其表现有早有晚、有尽有不尽。“心德内容必在发展中始表现而为精神价值、种种形态、种种成果。……在发展过程中,其种种形态之内容虽有及与不及,有尽与不尽,然而在发展中,在同一的‘发展之理路’中,它们是不相碍的,而且是相参赞的。凡是价值都当实现﹐而且都能实现;凡是价值都不相碍,都当相融,而且都能相融:一时的僵滞与固执并无关系。此便是各民族之历史文化之‘可融通性’”。在牟宗三那里,所谓历史文化的“特殊性”主要讲的是“过去”,“共通性”主要讲的是“未来”,而“现在”则兼具“特殊性”和“共通性”。当然,这并不是说“过去”不存在“共通性”,而是说在此主要就“未来”和“现在”为角度来讲。总之,牟宗三的观点是:各民族历史文化各有其“特殊性”,但亦具有“共通性”。
第二,“精神之圆满体现是否止于国家”问题。在黑格尔那里,“自由”的实现是国家的“绝对的最后的目的”,而“自由”属于“精神”层面,其完全实现即“精神圆满”,故可言“国家是自由的实现”。质言之,国家即可实现人类历史的终极目的。不过,牟宗三不赞同黑格尔的观点,认为其乃“为现实所限”的观点,因为国家以上还有“大同”一层。“为现实所限”是指黑格尔的观点只就“客观实践”言。所谓“客观实践”,指作为“绝对精神”的“主观实践”的道德宗教在国家层面或阶段表现为“客观精神”。它的实现若是圆满的,则可谓“国家是自由的实现”,即可谓“精神之圆满体现止于国家”。然而,这种“圆满”只是“绝对精神”在国家层面或阶段之“圆满”,它的“绝对”只是“客观精神”之“有限的”绝对,不是“绝对精神”之真正的“圆满”和“绝对”。牟宗三认为,就一个民族的存在和发展来讲,它既须“内在地尽其性”,亦须“外在地尽其性”;“内在地尽其性”之最高形态是“国家”,“外在地尽其性”之最高形态是“大同”。就“内在地尽其性”来讲,国家确实是一个民族尽其自己之性的“最高峰”,它能够保证民族之性的充分实现。“所谓充分实现,依黑格尔,就是主观自由与客观自由之统一”。然而,这种“充分实现”只是就国家而言的,而国家乃“神圣理念之存在于地球上”,故“由神圣理念之‘分离地存在于地球上’必须进一步超越各民族国家之齐头并列而‘整全地谐一地存在于地球上’,此即是‘大同’一层之目标”。就黑格尔的理论讲,“神圣理念”或“绝对精神”必然要求超越民族国家,而使自身“整全地谐一地存在于地球上”。
若依牟宗三的看法,“心德”之展现亦不能止于某个民族国家,而必然展现于全人类,这恰是“大同”之可能的根据。也就是说,“心德”之展现或申展是没有界限的,它既可以超越所生活范围而遍及整个自然界,亦可以超越所处国家而遍及整个人类。就“申展于天地万物”讲,此即儒家所谓“参赞天地化育”之观念。就“申展于人类其他民族”讲,此即儒家所谓“天下一家”之观念,其成果乃超越国家层面或阶段的“大同组织”。两相比较,“参赞天地化育”的对象是自然界,“天下一家”的对象是人类。自然界既无“权利”亦无“义务”,所谓“参赞天地化育”只是“仁德”的实现,故它是“偏面”而不是“全面”的;人类则既有“权利”亦有“义务”,所谓“天下一家”、“大同组织”当中,各民族既有“权利”亦有“义务”,为二者的统一,这种统一才是黑格尔所谓神圣理念“整全地谐一地存在于地球上”,亦即“绝对精神”真正的“圆满”和“绝对”的“充分实现”。不过,“天下一家”、“大同组织”虽是人类的最后目标、最终理想,但需要一个“实现”的过程,而这个实现的过程即“世界历史”。很显然,所谓“世界历史”之可能奠基于两个概念:一是“天下一家”、“大同组织”的目标和理想,此就人类整体讲,它解决的是“普遍性”问题;二是对这个目标和理想的“自觉”,此就民族国家个体讲,它解决的是“主体性”问题。由此来讲,黑格尔以空间顺序排列为时间顺序,将东方、希腊、罗马、日耳曼分为世界历史的不同阶段,因其没有解决“普遍性”下的“主体性”问题,故其所言不是真正的“世界历史”。在牟宗三看来,“天下一家”、“大同组织”仍然涉及“普遍性”与“主体性”的关系问题,而这个关系的核心乃“普遍心灵”与“民族心灵”的关系。就目标和理想讲,代表“普遍心灵”者肯定是“大同组织”;若就实现的过程讲,代表“普遍心灵”者则为“世界历史”。
在“世界历史”当中,不同国家的行动和命运仍然有一个“裁判”或判断问题,因为不同国家均为世界历史之“主体”。“国家若是最高形态,则国与国间在自然状态中,每一国家对外而言,都是一暴露的偶然(内在地说是一理性的必然),它们的行动,它们的命运,只有诉诸‘世界史’的裁判”。这既是一个理论问题,亦是一个实践问题。既然有“裁判”问题,就需要“法庭”。为此,牟宗三提出了世界历史的“法律法庭”概念。这个概念指具有实际权限的“裁判法庭”,与“虚位”的、空名的、没有裁判权限的“命运法庭”相对应。不过,牟宗三并不完全否认“命运法庭”,而是认为,即使在“大同”状态下,既需要“法律法庭”,亦可能仍然需要“命运法庭”。也就是说,在“大同”状态下,很有可能是“法律法庭”与“命运法庭”并行的情况,但这是一个不好确定的问题,因为这是一个遥远的难知的未来。进而,“普遍心灵”与“民族心灵”的关系是对“大同组织”与“民族国家”关系的具体化,这种具体化通过“心灵”实现了连接,而这种“连接”凸显的是二者的一致性。在牟宗三那里,面对并解决好“普遍心灵”与“民族心灵”的这种关系,便是前述一个民族“外在地尽其性”之义;而一旦实现“外在地尽其性”,便是“大同”状态的实现。如上,牟宗三实际上是将“国家”作为“大同”的一个阶段,而“大同”为高于“国家”的全部人类历史的终极状态。
第三,永久和平问题。如果说上一个问题是针对黑格尔而发,那么这个问题则是针对康德而发。康德曾对这个问题有专门讨论,著有《永久和平论》。康德的基本观点是:“我们……自诩为在不断地趋近于永久和平。”它包括两个方面:其一,永久和平作为人类理想是合目的的;其二,永久和平的实现却并不容易,不仅需要长期的历史进程,而且会付出沉重的代价。围绕这个基本观点,康德提出,永久和平问题是理论家探讨的问题,“深通世故”的“自满”的政治家不仅不重视,而且往往视之为“学究”式的“空洞无物”的“大放厥词”。尽管如此,康德还是提出了自己的观点。其一,和平状态是“被建立起来的”,而不是“自然状态”,即需要经过人类努力才能够实现,不是自然而然即可达到的。其二,关于永久和平的“建立”,他从三个层面展开:第一个层面是“先决条款”,诸如“缔结和平条约”、“国家独立”、“废除常备军”、“不得因对外争端而举债”、“不得以武力干涉他国”和“不得破坏互相信任”;第二个层面是“正式条款”,诸如“共和制”、“国际权利”和“世界公民权利”;第三个层面是“系论”,诸如在“国家权利”、“国际权利”和“世界公民权利”三个方面“永久和平的保证”、“哲学家有关公共和平可能性的准则”应被重视。此外,他还探讨了道德与政治的关系。作为针对康德上述观点的回应,牟宗三非常赞赏唐君毅的观点。后者曾提出以“大和世界”取代“大同世界”之说,因为“大同世界”太过理想,而“大和世界”则较切实际。他说:“我们理想的世界,不是无异之人与人同之世界,而是有异而相容,相感,相通,以见至一之世界。异而相感相通之谓和。所以我们不名我们之理想世界为大同之世界,而名之为大和之世界。和与同之不同,是我们所最须认识的。”对于唐君毅这样一种说法,牟宗三认为其已“言之备矣”,自己再“无新义可陈”,他只是概括地讲出自己的基本观点——永久和平似乎不可能。他说:“虽世界史成立,大同实现,而‘永久和平’亦似乎不可能。广义的战争(不定什么形态)随时可有。”
第四,“历史文化之循环断灭否”问题。“历史文化循环断灭论”乃德国哲学家、历史学家斯宾格勒提出的观点。牟宗三概括说:“斯氏盖视一民族之历史文化有如生物个体,自产生,经长成,以至于解体或死亡,而且仅有一次之生命周期。吾名此说曰周期断灭论,或循环断灭论。”对于这样一种“循环断灭论”,牟宗三持“辩证的观点”或“有条件的观点”。“条件”即“以气尽理”或“以理生气”。所谓“以气尽理”,指人的“才”、“情”、“气”即“知性”在具体对象中以充分实现。三者以“气”来概括,故而称为“以气尽理”。然而,“以气尽理”所形成的历史文化将导致“周期断灭”。原因在于,“才”、“情”、“气”均为“能”,均属于“材质”;既然属于“材质”,它就必然经历“抛物线的强度历程”,即终将“断灭”。进而,“以气尽理”其实就是“分解的尽理之精神”,它在西方文化当中见长。所谓“以理生气”,指在“德性”涵润下“才”、“情”、“气”的充分实现。三者亦概之以“气”,故言“以理生气”。需要说明的是,“以理生气”不是依“理论理性”分析推导出来的,而是依“实践理性”合目的地“设计”出来的。这一“设计”出来的“以理生气”无断灭。原因在于,在“以理生气”原则之下,人对历史文化乃“自我作主”,具有“承担”的责任,故不可以“撒手以去”、“悲观以终”。总之,“自生命内部以翻出心性之理性,以安顿原始赤裸之生命,以润泽其才情气,并由之能进而‘以理生气’也。此即所以悠久不息之道”。相对照地讲,“以理生气”乃中国文化之所长。
结语
综上所述,首先,牟宗三将“历史哲学”视为其哲学体系中不可或缺的组成部分,与“道德的形上学”共同构成“内圣外王”的完整框架。他强调,历史哲学的研究对象是“事理”与“情理”,其方法是通过“具体的解悟”进行“历史判断”,目的是把握历史事件背后的精神意义。这种界定不仅区分了历史哲学与道德的形上学的不同,而且凸显了历史哲学的独特价值——它既非单纯的事实描述,亦非抽象的道德说教,而是对历史进程中精神表现的辩证理解。其次,牟宗三对“历史哲学何以可能”的论证,立足于“事理”、“具体的解悟”和“历史判断”三个关键点。在他看来,历史事件之所以有意义,是因为其背后有“理念”的支配,而理解这种意义需要超越科学方法的“辩证直觉”。这一观点既批判了将历史“物化”的科学主义倾向,也避免了“道德判断”对历史复杂性的“简化”倾向。牟宗三通过区分“抽象的解悟”与“具体的解悟”,进一步明确了历史哲学的方法论特质,即动态的、践履的智慧,而非静态的、观解的知识。最后,在历史哲学的基础问题部分,牟宗三通过探讨历史文化的特殊性与共通性、精神体现的层次、永久和平的可能性以及历史文化的“循环断灭”等问题,展现了其历史哲学的基本观念。他吸收了黑格尔“精神辩证发展”的思想,但批判了其“国家至上”的局限,提出“大同”作为人类历史的更高目标。同时,他对康德“永久和平”理论的反思,以及对斯宾格勒“周期断灭论”的辩证回应,均体现了其理论的高度与深度。尤其是“以理生气”的提出,不仅为历史文化的延续性提供了哲学依据,也为儒家“心性之学”的现代意义注入了活力。
牟宗三对“历史哲学”的定义和对“历史哲学何以可能”的论证不仅回应了西方历史哲学的核心问题,同时也为儒家哲学现代转化提供了重要支持。质言之,牟宗三以其独特的理论架构和深刻的哲学思考,为儒家历史哲学发展开辟了一条融合东方与西方、传统与现代的路径。就内容讲,关于历史哲学之所以可能在于“事理”、“具体的解悟”、“历史判断”这三个方面的可能,牟宗三主要是以中国哲学为资源开展论证的;关于“历史文化之特殊性与共通性”、“精神之圆满体现”、“永久和平”、“历史文化之循环断灭否”的基础问题,牟宗三主要是针对西方哲学资源开展论证的。就形式讲,“历史哲学”的定义、“历史哲学何以可能”的结构安排,甚至整个历史哲学的理论体系,均是依西方哲学资源展开的。不过,无论是就内容,还是就形式,牟宗三均将相关东方和西方历史哲学内容融会贯通,充分体现出中西哲学会通的精神。这不仅是牟宗三本人视野宏大的体现,也是中国历史哲学乃至整个中国哲学未来发展应取的态度。然而,牟宗三的上述理论,亦可能面对“主体性”过强、缺乏制度设计以及忽略历史偶然性等质疑。吾人的看法是,牟宗三的历史哲学是他对那个时代的贡献,我们则有责任既继承又发展牟宗三的历史哲学,从而将其贡献于未来的儒家哲学乃至整个中国哲学。
作者：程志华，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家，主要研究领域为儒家哲学、比较哲学。
原载：湖北大学学报（哲学社会科学版）2025年第5期，第86-93页。
