心性與本體——熊十力對西方哲學的批判與心性形上学的建構

周浩翔

內容摘要：西方哲學有著悠久的發展歷史，在不同的歷史時期有著不同的理論形態，產生了不同類型的哲學流派與哲學樣式。但在西方哲學發展的歷史長河中，本體論或形而上學一直是最基礎的哲學形態，號稱第一哲學。熊十力對西方哲學的理解與批判主要針對的即是這種傳統的本體論或形而上學。熊十力重建本體論，是為了對治西方哲學尤其是傳統形而上學的問題與困境。熊十力通過建構以心性為基礎的本體論，通過性智、量智的劃分，借鑒中國哲學中的體用不二、天人不二的理念，化解西方形而上學所面臨的本體與現象、思維與存在、哲學與科學、知識與信仰間的矛盾與沖突，從而試圖拯救由此所造成的人的存在危機與信仰危機。

關鍵詞：熊十力；心性；本體論；形而上學

如果我們把熊十力的哲學放在整個中西文化或中西哲學的歷史長河中去審視的話，我們會發現，熊氏的哲學應對的不僅僅是西方文明的挑戰，而且也是為了應對西方文明的危機，尤其是西方哲學形上學的危機以及隨之導致的信仰危機。這種危機不僅在西方肆虐，而且已經蔓延到了中國。熊十力生逢其時，其獨造《新唯識論》的初衷也與這一時代背景息息相關。他曾在答張東蓀的書信中自述作書緣起：“唯自海通以來，中國受西洋勢力的震撼，中學精意隨其末流之弊，以俱被摧殘，如蒜精之美，不幸隨其臭氣而為人所唾棄。因是惶懼，而殫精竭力以從事於東方哲學之發揮。《新唯識論》所由作也。”《新唯識論》“又其針對西洋哲學思想以立言，而完成東方哲學的骨髓與形貌。”《新唯識論》立足中土儒释道思想，尤其是儒家大《易》之學，旁涉諸宗，平章華梵，以系統謹嚴的方式構建中土自己的哲學形上學，其立論的對象不僅是舊的唯識學，同時也針對傳統的西方哲學或西方文明以立言。西方哲學自有其殊勝處，但也有其自身的問題與困境，尤其是隨著時代的發展，這一問題顯得更爲突出。

壹、熊十力對西方哲學的理解與批判

西方哲學有著悠久的發展歷史，在不同的歷史時期有著不同的理論形態，產生了不同類型的哲學流派與哲學樣式。但在西方哲學發展的歷史長河中，本體論或形而上學一直是最基礎的哲學形態，號稱第一哲學。本體論英文為ontology，其所討論的問題最早可以追溯至柏拉圖的《巴門尼德篇》。Ontology作為一個哲學概念直到十七世紀才出現，西方出版的哲學辭典對其有著大同小異的解釋。中國學界對本體論也有不同的理解與認識。盡管理解有差異，但本體論之謂本體論還是體現了一些最基本的理論特徵。俞宣孟先生在其《本體論研究》中歸納出了本體論的三個特徵：（1）從實質上講，本體論是與經驗世界相分離或先於經驗而獨立存在的原理系統；（2）從方法論上講，本體論採用的是邏輯的方法；（3）從形式上講，本體論是關於“是”的學說，“是”是經過哲學家改造以後而成為的一個具有最高、最普遍特徵的邏輯規定性的概念。可以說，本體論呈現出了西方哲學所特有的理性思辨與邏輯推演的理論特性。在西方哲學中，本體論與形而上學有時可以互用，但一般來說，後者的研究範圍要比前者更廣些。如黑格爾就多次指出，就“形而上學”的“最後形態”（指在沃爾夫哲學裏所獲得的形式）而言，討論一般存在的本性的本體論只是它的第一部分，形而上學的其餘部分為關於上帝、心靈和宇宙等的哲學學說。但不管是本體論還是形而上學，都是西方哲學的核心，都體現了一種重理性思辨與邏輯推演的知識論傾向。熊十力對西方哲學的理解與批判主要針對的即是這種傳統的本體論或形而上學。

熊十力認為，哲學就是本體論或形而上學。哲學不同於科學，哲學真理亦不同於科學真理。前者探究絕對的真實，即所謂實體或宇宙本體，其範圍通於本體與現象，指向整個宇宙人生；而後者則探討事物間的法則，其範圍僅限於現象界或經驗界。科學與哲學各有其獨立的價值。“科學不應反對玄學，哲學家更不宜置本體而不究，除去本體論亦無哲學立足地。”此處的玄學就是指哲學。在熊十力看來，本體論才是哲學不同於科學的所在，而所謂本體論即以窮究宇宙本體或實體為第一要務。

如上文所言，本體論是西方傳統意義上的哲學形態。但在熊十力看來，西方哲學卻與科學具有同一種精神。熊十力認為，西方哲學總是把宇宙實體或真理當作外在的物事去猜度，用數量、性質、關係等析物的方法去分析，其所得或一元、二元與多元，或唯心、唯物與非心非物，或機械論、目的論等，最終難免如盲人摸象，而不能得真理之實。在熊十力看來，西方哲學那種外在、思辨、析物的分析方法就是科學的方法，西方哲學在總體上與科學是同一個路數。同時，西方哲學向外探求本體，虛懸一個不可實得的理想世界，產生一種超越感，由此又與宗教類似。在熊十力看來，這樣一種依靠理智或量智向外推度的方法，便與所推度者分離為二，由此陷入一種主體與客體、本體與現象、唯心與唯物以及能與所等的二元對立狀態，已離本體，由此不能證得實相。實相即本體，本體則通於主客、心物、能所、知行而為一。

熊十力重點批判了西方流行的唯心論和唯物論。他既不贊成流俗的唯物論，也不贊成所謂的唯心論。西學思想有兩個來源，一為希臘思想，一為希伯來宗教思想。熊十力認為，西方哲學上一元唯心論思想深受希伯來宗教思想影響，如黑格爾所謂絕對精神即上帝之變形。而一元唯物論則是希臘科學精神之遺續，仍是一種科學思維。在熊十力看來，心物都是本體流行的兩種狀態，都不是本體自身。他以《新唯識論》中的翕闢思想來談心物，並以此攝受心物這兩種本體流行的狀態。其言：“自用上言，翕則為物，闢乃為心。翕闢本一體流行，而現為相反相成之二勢。在此等意義上說，隨俗則心物俱成，不可以心消歸於物而說唯物，不可以物消歸於心而說唯心。於二勢用隨執其一為第一因，皆屬謬誤。”心物非二元，只是本體的兩種勢用。熊十力《新唯識論》闡揚體用不二之旨。體用不二而究有分；雖然有分，而仍不二。熊氏常以大海水與眾漚來比喻體用不二而有分的思想。大海水喻體，眾漚喻用。如大海水現為眾漚，一一眾漚非有自體，而以大海水為自體，是以大海水與眾漚本不二；雖然不二，卻有一一眾漚之相，與大海水畢竟有分。本體絕然無待，而其大用流行則現為翕闢或心物兩種勢用。心物並不外於本體，而恰恰是本體自身的顯現。是以熊十力說：“凡向外窮索本體者，無論唯心、唯物諸論，總是拋卻自家無盡藏，而向外去找萬化根源。便是不自承當。此西學根本失處。”熊氏認為，只有這個自家無盡藏才是萬化根源，才是本體。而這個本體就是本心。

熊氏所謂本心與唯心之心不同，唯心之心乃是有所得之心或習心。這裡有本心與習心之別。在熊十力看來，西方哲學割裂宇宙與人生，分裂理智與情感，其立論皆出於推度，而非反己證會，是以不見自性，不悟本心。而中土儒釋道三家之學，其要旨皆在複其本心，只是所見有淺、深、偏、全之不同而已。他說：“西洋唯心之論，畢竟不識本心。……從上諸先哲發明心學，確不同西洋哲學家徒以一番知見與一套理論為其對於宇宙人生之一種說明而已，卻是從日用踐履中，默識本原。”熊十力認為，只有反識自證，通過道德實踐，才能證悟本體。西方哲學家康德庶幾近之。熊十力說：“德哲康德以為本體，非理智所可及。唯由道德實踐，乃可契應。”康德認識到本體不能通過理智去探究，而要訴諸道德實踐，其道德實踐的根據在於自由意志。但康德談自由意志卻不能脫離宗教窠臼。“惜乎康德不知于自由意志，認識自家與宇宙萬有同體之真實本源。而猶別覓上帝與靈魂，此大惑也。總緣西洋人一向以本體為外在的物事，而憑理智去追求之，不悟反己自得也。”在熊十力看來，西方哲學種種探討本體之說，都是習氣用事，難免陷於戲論，不能確立人生的大本大源。只有建基在中國哲學智慧之上的本體論，才能剋服西方傳統形而上學面臨的種種困境。

西方傳統的本體論或形而上學聲稱不但要尋找存在之為存在的根據，而且還要為人類的知識乃至生活、信仰奠基。但隨著現代科學和現代生活的興起，尤其是“科学主义”和“实证主义”的兴起，形而上學在整個西方文化中逐漸衰落。但这並不意味著形而上學本身的終結或說沒有存在的價值。比如，康德對舊形而上學的批判，就並非為了終結形而上學，而恰恰是為了重新建構新的形而上學，恢復它固有的尊嚴。除了康德之外，西方哲學家如海德格爾、胡塞爾等也力圖拯救形而上學，致力於建立科學的哲學或科學的形而上學。熊十力的本體論建構自覺不自覺地融入到了西方重建本體論或形而上學的哲學思潮中，而且他的重建本體論，正是以對治西方哲學尤其是形而上學的困境而發起的。

熊十力對西方哲學的批判，並非要拒斥整個西方哲學，而是認識到西方哲學的局限，並安立其應有的價值。在此基礎上，熊十力力图重新建構一種通達現象與本體，心與物，知與行等的新的本體論，從而剋服西方傳統形上學的種種困境，而這就需要訴諸中國哲學，尤其是其中的經學義理。

貳、經學義理與中國哲學的確立

為了應對西方哲學尤其是形而上學的危機，化解西方传统形而上學本身面臨的各種問題和困境，熊十力試圖從中土固有的經學義理中抽繹哲學思想，通過經學哲學化和哲學經學化的雙重路徑，確立中國哲學的合法性，並在此基礎上，構建本於中國哲學智慧的心性本體論或心性形上學。

中國舊有學術因治學態度與研究對象的差異，可分為義理、考據、經濟、辭章等科目。在熊十力看來，中土四科之學，無一不原本於六經。他指出，除義理、考據、經濟、辭章外，中土學術中的諸子學可以合入四科之學中的義理一科。如此一來，六經含攝義理，義理含攝諸子學，六經即可以統攝中土諸子百家之學。

此外，在熊十力看來，六經不僅可以統攝一切中土之學，而且還可以統攝印度佛學、西洋學術。熊十力自造之《新唯識論》即是援佛入儒。至於西學，在熊十力看來，西洋各種學術之端續，中土學術未必不具備，只是未充分發展。“原夫《大易》言天道者，即哲學上之本體論；言人事者，即賅人生論與政治社會諸學；而於物理尤解析入微，其以六爻布列，妙演萬物之變動不居，近日數理哲學家談關係論者，尚無此精詣，此意難與淺夫言。至於坤元即是乾元，則今科學上解析物質宇宙，畢竟歸源能力，殊無實質，而《大易》乃發明於數千年前，豈不奇哉！”在他看來，中土學人“樂冥悟而忽思維，尚默契而輕實測”，因此未能充分發展出西方式的科學。但吾國經義宏通，絕非無西學之端續，只要我們肯奮起直追，便可起到事半功倍的效果。熊十力就此批評張之洞“中學為體，西學為用”的說法有欠允當，指出中學可謂有體有用，而“用”有所未盡者，正可參究西學以自廣。總之，在熊十力看來，佛學以及西洋哲學都可以歸屬於吾中土義理之學，與中土諸子學同列，從而為六經所統攝，並以六經為旨歸。

由以上可知，六經之學不但可以統攝中土一切傳統學術，而且還可以統攝外來之印度佛學和西洋學術。這與同時期的馬一浮先生有著相近的主張。在馬一浮先生看來，國學即六藝之學（六經之學）。六藝之學是中土一切傳統學術的發端與源頭，六藝不但統攝諸子之學、四部之學，而且還統攝西方學術。那麼，熊十力是怎麼理解和定位六經之學的呢？

簡言之，熊十力對經學的定位是：“是學術，不可說為宗教。是哲學，而迥超西學。非宗教，而可代替宗教。”熊十力認為，經學即是哲學，是一門不同於西洋哲學且超越西洋哲學的學術，而且可以代替宗教，予人一真實歸宿處。西洋哲學有所謂本體論、宇宙論、人生論、知識論等分科，熊氏即從以上分科對經學義理進行了不同層面的闡釋。然而他最看重的還是本體論，他所造《新唯識論》最後也是以本體論來整合宇宙論、人生論、知識論等分科，以此構建自己龐大的本體形上學體系，從而超越西洋哲學支離偏頗之弊。熊十力認為，哲學應以發明本體為要，揆之中國學術，則六經以至《老》《莊》皆以萬物之本體名“道”，闡明斯義。他以《論語》、《易》、《大戴禮記》、《中庸》等經典言“道”者交參互證，指出其中言“性”、“天道”、“天”、“道”者多即本體之謂。至於《老》、《莊》，則為《易》家之別派，儒氏之旁支，也是以萬物之本體言“道”。熊十力汲汲於大力闡釋六經之言“道”者，無非發明其中的本體論內涵，以與西方哲學言本體者相抗衡，以此突顯經學中的哲學意蘊。

為了應對西學東漸所帶來的文明衝擊，重新樹立中國固有學術的大本大源，重拾國人的文化自信，煥發中國文化的內在生機，熊十力“以子之矛，攻子之盾”，通過建構中國哲學來發揮傳統文化尤其是儒學的生命力。熊十力對於中國固有之學術，如六經、諸子等，皆注重從哲學層面闡發其幽深意蘊。熊十力於中學徑直稱中國哲學，於儒學則徑直稱儒家哲學。而六經、諸子中之義理，熊氏則直接以哲學目之。在他看來，中國舊有學問中的義理、考據、經濟、詞章等科目中的義理之學即當下所謂哲學思想。而對於質疑經學為哲學者，熊十力回應雲：“經學是德慧的學問，何謂非哲學乎？須知，哲學固不以理智或知識為止境，必至德慧具足，而後為哲學極詣耳。”

經學哲學化是熊十力詮釋經學的新路徑，只不過，這裏的哲學已經不是一般意義上的西方哲學，而是熊十力所賦予新內涵的心性本體論或心性形上學。因此，熊十力借著對六經的哲學化闡釋，賦予了哲學新的內涵，使一般意義上的哲學或曰傳統意義上的哲學有了一種中土經學化的趨勢。

如果說經學哲學化是熊十力面對西學、復興中國固有學術的權宜之計，那麼，哲學經學化才是熊十力最終所要達成的終極目標。“哲學”作為一門學科，本為西學東漸的舶來品，本來即指西方哲學而言，熊十力則徑直借用以指稱中國傳統固有的義理之學，這既拓展了“哲學”一詞的內涵，又賦予了中國傳統學術新的言說方式。他嘗言：“蓋以為哲學者，所以窮萬化而究其原，通眾理而會其極，然必實體之身心踐履之間，密驗之幽獨隱微之地。……須知哲學所究者為真理，而真理必須躬行實踐而始顯，非可以真理為心外之物，而恃吾人之知解以知之也。質言之，吾人必須有內心的修養，直至明覺澄然，即是真理呈顯，如此方見得明覺與真理非二。中國哲學之所昭示者唯此。”在熊十力看來，哲學就是探究宇宙真理的學問，此真理乃是萬化之原、眾理之極，是一切事物的根本原理。這一真理既是人所以生之理，也是宇宙所以成之理，且兩者本不二，要想證得此理，就不能將之視為外在的物事看待，必須躬行實踐，借助內在的心性修養而體認之、證悟之，而中國哲學恰恰具備這樣的意識與精神。熊十力反復強調，哲學不是知識的學問，不是空想的學問，不是徒逞理論的學問，而是一門自明自覺的學問，是生活的學問。熊十力認為，經學義理即相當於一種哲學思想：

義理者，窮萬化之源，究天人之故。其方法雖用思維，而是以體認為主，於日用踐履之間隨處體認，默識本源，所謂精義入神，至於窮神知化。德之盛者，是此派學者之極詣也。此其所治之學在今即所謂哲學思想是已，治斯學者，其精神必迥出流俗，即決不能苟安於塵凡生活中也，否則以偷陋之心而苟襲之以自文，則無與於此學。

只不過，中國哲學頗不同於西方哲學。熊氏極力闡發經學中的哲學思想，意在以經學義理超化西洋哲學，指出“西洋哲學，紛無定論，當折衷於吾儒”。他進一步宣說，“儒者六經之道，方是哲學究極境地”，經學要歸於窮理、盡性、至命，方是哲學之極詣，由此把一般意義上的哲學歸本於中土的六經之道尤其是其中的性命之學。

可以說，熊十力是直接以經學中的心性之學或性命之學來定義哲學之為哲學的究極之義，並以此為判准指明中西哲學的差異，在立足中國哲學主體性的前提下進一步會通中西哲學，並以中學融攝西學。與佛家內部判教相類似，熊十力在中西哲學之間採用了一種哲學式的判教，以此確立中國哲學的主體性與本源性地位，並在與西方哲學的比較中突顯中國哲學的殊勝之處。通過這種哲學判教的路徑，可以說熊十力很早就解決了中國哲學的合法性問題。

與西方哲學相較，中國哲學則呈現了另外一種截然不同的精神風格。依熊十力，中國哲學與西方哲學存在如下差異：中國哲學重體認，證於體而疏於用，西方哲學尚思辨，務於用而不見體；中國哲學重整全，西方哲學偏支離。在此，中國哲學所表現出來的特質也即中國哲學的殊勝之處，這尤其表現在儒學或儒家哲學上，因為儒學最能體現中國哲學的特質與精神。

熊十力強調經學即哲學，一方面是為了回應西方哲學的挑戰，突顯經學的恒久價值和現代意義，一方面也是為了以經學義理豐富哲學的內涵與外延，並以經學義理融攝西方哲學、科學與宗教。在這一過程中，熊十力會通中西哲學，以中學立為學之大本，以西學補中學之不足，立足儒家六經尤其是《周易》的基礎上，以本體論為基礎，創設了融合宇宙論、人生論、知識論、治化論等在內的心性形上學。

三、心性形上学的建构

在西方的形而上學體系中，有著本體論、宇宙論、人生論以及知識論等的劃分。熊十力則認為，西洋哲學雖如此區分，而中國哲學則不必“斠畫太死”。他說：“哲學通宇宙、生命、真理、知能而為一，本無內外，故道在反躬，非實踐無由證見，故是修養的學問。”一語道出了中國哲學的整全性與實踐性的特質。熊十力的哲學就志在以本體論統攝上述西方形而上學諸論。

熊十力建構本體論的基礎就是中國哲學中的心性一系。他說：“夫六經廣大，無所不賅。而言其根極，必歸之心性。”他的本體論俱見於其所造《新唯識論》中。牟宗三先生說：“熊先生此書，其理論規模大半有所資於佛家，而宗旨則為儒家。儒家義理規模與境界俱見於《易經》與《孟子》，而熊先生即融攝《孟子》、陸、王、與《易經》而為一。以《易經》開擴《孟子》，複以《孟子》陸王之心學收攝《易經》。直探造化之本，露無我無人之法體。法體即本心。本心亦寂靜亦剛健，故為造化之源，引發生生不息。”在孟子，本心是一切道德實踐的根據，它表現為四端之心以及仁義禮智四德，是人之異於禽獸的形上根據。而在熊十力，孟子具道德主體意涵的本心則被昇華到了本體的層面。因此，熊十力實際是以孟子—陸王一系心學為根基，融貫儒家《大易》的宇宙論間架來構建儒家的形而上學。在熊十力的哲學體系中，本體論是其核心，而人生論、宇宙論、工夫論以及治化論等都與其本體論息息相關，由此形成了一個相互涵容、回環往復的生活世界和意義世界。熊十力是在與西方形而上學的對勘中，完成其哲學體系建構的。與西方各種本體論或形上學形態相較而言，熊十力的本體論或形上學有如下三個方面的特徵，即以心性為本體，以中國哲學天人不二、體用不二、心物不二以及能質不二等為內涵，與人生論緊密關聯、涵融為一。

熊十力的本體論或形上學，首先體現在其對心性本體的確立上。與西方外在的、邏輯思辨式的探究存在（是）之為存在（是）的理性本體論不同，熊十力的本體論表現出了中國哲學自反自識的實踐特性，體現了一種生命本體與價值本體的品格。這個生命本體或價值本體就是中國傳統哲學尤其是孟子思想中的“本心”。熊十力在此區分了性智與量智，“性智貞明，無虛妄分別；量智恒馳逐於物，即常以物為外界獨存，而不悟天地萬物皆自心之所流通無間、元非異體，此由其雜於迷妄之習也”。他認為，西方哲學憑量智向外推論式的探究本體，其所得無論唯心、唯物、一元、二元，終究難免陷於戲論，而不能證見萬有本原與吾人真性之不二。至於以知識論否認本體的作法，正是緣於其未證見本體，從而脫離了哲學立場，而終無所得。

熊十力通過區分性智與量智，批判了西方量智思維下的“理性本體論”，並進一步通過區分本心與習心，批判了西方哲學家以盲目之意志為本體的學說。在熊十力看來，西方哲學家如叔本華所謂意志，柏格森所謂生命，皆是無明或習氣，並非真有見於性體。凡此種種迷謬，其根源皆在於不能悟得物我同源、萬物一體之義，失卻自家“無盡藏”，這個“無盡藏”就是“本心”。熊氏說：“本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名。以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天。以其流行不息，則名為命。以其為萬物所由之而成，則名為道。以其為吾人所以生之理，則名為性。以其主乎吾身，則謂之心。以其秩然備諸眾理，則名為理。以其生生不容已，則名為仁。以其照體獨立，則名為知。以其涵備萬德，故名明德。”熊十力以“本心”為本體，把中國哲學中的心、性、天、命、道、理、仁、知、明德等傳統哲學範疇融貫起來，建構了一套獨具中國哲學智慧的本體論。由此，“本心”具足了本體的地位與功用。“熊氏‘本體’不是純粹的自然本體，也不是純粹的精神本體，而是一種人類生命本體，道德主體，是吾人與天地萬物共同的根據，是一切價值的源頭活水。熊氏之本體論，離不開宇宙論和人生論，離不開人與仁（體）及其展開——宇宙萬象和人之文化活動（統稱為用）。在這裏，天道與人道、生命存在與心靈境界、宇宙價值和人生價值獲得了完滿的統一。”熊氏並以此心性本體論接引、超化西方哲學論域中的宇宙論、知識論、人生論等論域，使之融為一體。

其次，在確立了心性本體的前提下，熊十力的本體論彰顯了中國哲學天人不二、體用不二、心物不二以及能質不二的特性。由此克服西方形而上學主體與客體、本體與現象、心與物以及過程與實在之間二分的狀況。熊十力認為，中國哲學視域下的本體論體現了天人不二的特質。他說：“孔孟所言天，既不是宗教家之天，更不是理想中構畫一崇高無上之一種理念，或一種超越感。彼乃發諸自身，識得有個與天地萬物同體的真宰炯然在中，《新論》所雲性智是也。吾人實證到此，便無物我、內外可分，此乃即物而超物，即人而天。《孟子》所雲盡心則知性知天者，此之謂也。”在熊十力看來，心、性、天皆是本體之謂，由孟子“盡心知性知天”則可知天人不二，也即吾人生命與宇宙大生命不二。吾人盡其心，即見天地之心，盡其性，即得萬物之性。“天地之心，萬物之性，並為本體。夫言乎本體，則吾與天地萬物之所同也。”中國哲學所體現的天人不二的哲學觀，並非理智思維所構畫而得，而實在是反躬自識後的證真之談。而這就需要一番實踐的、修養的工夫。

熊十力更舉孟子之“上下與天地同流”“萬物皆備於我矣”、明道之“仁者渾然與物同體”、象山之“宇宙不外吾心”、陽明之“心外無物”，認為這都是反躬自識後的證真之談。這樣，熊十力通過打通心體、性體、天體、道體，把道德主體與宇宙本體貫通起來。如此一來，道德主體或道德本心所具有的“仁”的精神得以貫通到天道性命中去，由此賦予了人之生命存在、日用倫常以及宇宙萬象以價值與意義。

第三，熊十力的本體論與人生論不分，消解了西方形而上學在人生哲學層面所預設的靈魂以及上帝觀念，表現了中土尤其是儒家“形色即天性”“日用皆真常”的哲學智慧。熊十力說：“中國人本淡於宗教信仰，唯賴有高深博大之儒家哲學，足以引人反己而自識真理。體神化不測之妙於人倫日用之間，自性真實，無須向外覓天帝也。自性自盡，無可懸想趣涅槃也。自性，生生也。思誠，以存生之理。積健，以順生之幾。《詩》不雲乎：‘夙興夜寐，毋忝爾所生。’中國人以此自信，善莫大焉。”他還曾以《詩經》為例，表彰儒家這種“形色即天性”“日用皆真常”的人生哲學：

中國民族之特性即為無宗教思想，此可於中國遠古之《詩經》而征之。《詩經》以二《南》冠者，其所詠歌，皆人生日用之常與男女室家農桑勞作之事，處處表現其高尚、和樂、恬淡、閒適、肅穆、勤勉、寬大、坦蕩之情懷；不絕物以專求之內心，故無枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故無追求無饜之累。日常生活皆順其天則，暢其至性，則自一飲一食以及所接之一花一木乃至日星大地，無在非真理之顯現。故不必呵斥人間世而別求天國。

《詩經》為儒家所傳六藝之道之一，經為常道，《詩經》最能體現儒家的日用常行之道，最能體現儒家哲學的特質。熊十力把儒家哲學的特質概括為生活的哲學。所謂生活的哲學即踐行合理的生活，而合理的生活即合乎天性、天則的生活，即在生活中體貼天理，實證本體，通達性命。《詩經》二《南》（《周南》《召南》）所昭示者，概莫能外。通過在人生日用常行中體認真常之道，生活以至生命由此倫理化、藝術化、莊嚴化，生活與生命得以安頓與暢達。即在當下的人間世中證悟生命本體，而不必出離世間別有訴求。

結語

孔子罕言心性，至孟子則暢談心性，宋明諸子尤其陸王承其衣缽，號稱心學一系，至現代新儒家則又掀起了一股心學之風。如果說宋明的儒學復興是應對佛學思潮挑戰的話，那麼現代新儒家的興起則是為了應對西方思潮尤其是西方哲學的衝擊與泛化。其中，熊十力先生身先示範，以大無畏的勇氣與天才式的智慧重構中國傳統意義上的形而上學，大張儒家心性，重建心性本體，應對西方哲學的危機，回應西方哲學的挑戰，由此推動了傳統儒學的又一次復興。熊十力對儒家心性學說的闡揚與發揮，絕非老調重彈，而是關聯著時代背景與問題來分析與疏解，同時也是在與西方哲學、宗教、科學的相刃相靡中，顯出中國哲學的殊勝之處。

誠然，熊十力對西方哲學有著化約性的理解，對其同時代的西方哲學思潮了解有限。其實，西方近現代存在主義、現象學等學派的興起正是為了反對西方理性主義的傳統，從而深入生活世界，與中國哲學重視生活、生命有著同樣的旨趣。西方傳統形而上學的危機就是因為哲學愈發遠離人們的實際生活，所以既有存在主義、現象學等對這一危機的反省，也有福柯(M. Foucault)、阿道(P.Hadot)以及納斯鮑姆(Martha C. Nussbaum)對作為一種“生命之道”“生活方式”的古典哲學精神的回歸。而在這種意義上，中國傳統經學義理中的性命論、工夫論等可以提供相當豐富的思想資源。熊十力的“經學哲學化”或“哲學經學化”不是簡單的回歸傳統經學注疏，而是讓經學文本以及經學義理面向當下人的生活和生命，通過一種新的詮釋激發經學的內在價值，從而重新煥發其生機，滋養現代人的生命。

此外，熊十力對中土心性形上學的推崇，並非盲目自大，固步自封。熊十力持開放的哲學觀。他說：“吾主張今日言哲學，當曠覽中外，去門戶而尚宏通，遠偏狹而求圓觀。”他并且希望藉助中西哲學的智慧，展望一種新哲學。“愚意欲新哲學產生，必須治本國哲學與治西洋哲學者共同努力，彼此熱誠謙虛，各盡所長；互相觀摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相輕鄙，各期各盡所長，然後有新哲學產生之希望云云。”熊十力試圖用中國哲學的智慧與信念挽救其所處時代背景下的哲學危機與信仰危機，同時持開放的哲學觀，希翼一種新哲學的誕生，他的問題意識及其相應的哲學洞見仍然值得我們當下進一步思考和探索。

作者：周浩翔,哲学博士,河北大学哲学与社会学学院副教授,硕士生导师,研究方向为现代新儒学、中西哲学比较。

原载：《哲學與文化》2022年第49卷第2期，第179-191页。