中韩“无极太极之辩”比较论析
卢 兴
摘要：中国南宋时期陆氏兄弟与朱子之间就《太极图说》首句“无极而太极”的理解产生了争辩，聚焦于《图说》的来源及真伪、“无极”的必要性、“极”字的训诂、阴阳的归属以及圣学异端之判准等问题。三百余年后，朝鲜早期性理学者曹汉辅与李彦迪之间也就这一话题展开论辩，在文本阐释、思维方式、境界追求、工夫路向诸方面表现出分歧。对比中韩两场“无极太极之辩”，二者在根本意旨上具有高度的相似性，即捍卫儒家道统的纯正性，拒斥佛老思想的掺杂。尽管两场论辩在思想背景、聚焦问题、观点论据等方面都有差异，但在工夫论的意义上，曹李之辩可以视为朱陆之辩的延续和深化。
关键词：无极太极之辩；朱陆之辩；曹李之辩；道统
在朱子厘定的理学道统中，周敦颐作为“道学宗主”具有开山地位，其著作《太极图说》经朱子的诠释后奠定了宋明理学的本体宇宙论的基本模式。然而朱子所定的《太极图说》首句“无极而太极”一语却引起了诸多争议，其中尤以陆九韶、陆九渊兄弟与朱子的论辩(1185—1189)最为著名，这场论辩对于后世儒学的演进影响深远。时隔三百余年，在朝鲜早期的朱子学者曹汉辅与李彦迪之间也发生了一场“无极太极之辩”(1517—1518)，这场论辩同样深刻地影响着朝鲜性理学的发展轨迹。自南宋以降，多有儒者探讨朱陆异同，“无极太极之辩”自是题中之义，而现代学界亦对这场论辩进行了细致而深入的研讨；相对而言，中国学界对于朝鲜早期的那场“无极太极之辩”却是知者寥寥，将中韩两场相同主题的论辩进行比较研究的成果更是阙如。通过比较工作展现出思想的继承性与差异性，其意义在于：一方面就这个具体问题揭示中国儒学在东亚的影响，另一方面借鉴韩国儒者的细致分辨反观中国儒学的内在问题。笔者不揣浅陋，试比观析论这两场论辩以求教于方家。
一、朱陆之辩
这场论辩的先导是宋孝宗淳熙七年(1180)陆门弟子刘尧夫 (淳叟)来南康见朱子，读到其《太极图说解》讲义而与之展开激烈的论辩，刘尧夫甚至勒石题字记载了这次关于“无极太极”的论辩以待后世公论。六年后，陆九韶(梭山)致书朱子，对周敦颐做《太极图说》的真实性进行质疑，并指出“无极”之说源自道家而非圣人之言。朱子答书予以辩解，重申了《太极解义》中关于“无极而太极”的诠释，并更明确地将其解释为“无形而有理”，强调“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”。朱子与梭山的分歧主要集中于“无极”的理解，两人都未能说服对方但也无意再辩。而两年后陆九渊(象山)重申旧论而为兄长打抱不平，进而再次挑起论辩。
淳熙十五年(1188)四月十五日，象山给朱子写信，进一步发挥乃兄的观点，更质疑《太极图》的授受源于道教，并且训“极”为 “中”，以此反对“无极”的观念。朱子于同年六月读到象山书信，并于十一月八日回信论辩。朱子此书分七个方面阐述了其关于相关问题的理解：(1)以“极”训为 “至极”；(2)以 “中”训 “极”与《通书·理性命》章文意不合；(3)“无极”二字是周子卓见；(4)太极为形而上者，阴阳为形而下者；(5)“无极”“太极”缺一不可；(6) “无极”之 “无”并非虚空断灭；(7)周子之 “无极”不同于老庄之“无极”。
陆九渊于十二月十四日回信，进一步申述了自己的观点，指责朱子在“太极”之上再加“无极”是叠床架屋，重申“无极”乃老氏之学，强调“极”训为“中”而不能训为“形”，同时强调“阴阳”就是形而上之道。朱子于次年正月回书，针对象山的批判逐段反驳，重申了自己在无极太极问题上的意见，并答复了象山的诘难。在此书最后，朱子写到：“各尊所闻、各行所知亦可矣，无复望其必同也”，表达了不欲再辩的意向。七月四日象山回信，说到：“不谓尊兄遽作此语，甚非所望”，表达了遗憾之情。两人这场论辩至此宣告结束。
综合来看，朱陆无极太极之辩是鹅湖之会后两人围绕周敦颐的《太极图说》以及朱子《太极解义》相关问题展开的一场学术论辩。由于在鹅湖之会(1175)上朱陆双方就本体、工夫诸问题已经展开了比较充分的论辩，两人在哲学观点上的差异已经展现得很明显，因此这场“无极太极之辩”在“朱陆异同”问题上的重要性就相对降低。概言之，朱陆两人在以下五个问题上表现出差异。
第一，《太极图说》的来源及真伪问题：二陆质疑，朱子坚守。首先是陆九韶的质疑：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。”梭山对比了周敦颐《通书》中 《理性命》章和《动静》章关于宇宙论的论述，发现其中并无“无极”的说法。陆九渊进一步指出，根据朱震的说法，《太极图》的授受谱系是“陈抟——穆修——周敦颐”，这明显是从道教传过来的；并且“无极”二字出自《老子》第二十八章，“无极而太极”显然是老子 “无中生有”的模型；另外作为濂溪的亲炙弟子，二程在文集中从未提及“无极”一语。面对象山的质疑，朱子辩解道：《老子》所谓“复归于无极”，其中“无极”是“无穷”之意，与濂溪所理解“无极”为 “无形”之意并不相同。朱子根据潘兴嗣所作的《周敦颐先生墓志铭》，确信《太极图》和《图说》是濂溪自作，盛赞“此老真得千圣以来不传之秘”。朱子排斥了南宋同时流传的另两个版本的《太极图说》，即以“自无极而为太极”为首句的国史本和以 “无极而生太极”为首句的九江本，力辩“无极而太极”不能理解为 “无极”生出 “太极”的宇宙论模式，以与老子的“有生于无”的思想划清界限。朱子进一步强调：“老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。正如南北、水火之相反。”
第二，“无极”的必要性问题：象山主张删去，朱子强调保留。朱子在答复陆九韶的信中明确界定：“无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故著‘无极’二字以明之。”在答复陆九渊的信中进一步论证：“周子所以谓之‘无极’，正以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”对此象山反驳道，以往儒家经典中都未出现“无极”二字，但未曾听说有谁把“太极”当作一物来看。他还讽刺朱子“未曾实见太极”，“若实见太极，上面必不更加‘无极’字，下面必不更着‘真体’字。上面加‘无极’字，正是叠床上之床；下面着‘真体’字，正是架屋下之屋”。朱子不接受象山的讽刺，反讥他“未识太极之本无极而有真体”。朱子高度肯定濂溪指点出 “无极”二字是发前圣所未发：“若论‘无极’二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体。”
第三，“极”字的训诂问题：象山训为“中”，朱子训为“至”。陆九渊指出：“盖极者，中也。言无极，则是犹言无中也，是奚可哉!”应该说，象山“以中训极”在训诂学上确有很强的根据，古代典籍中多有此训。但对这种训释朱子予以反对，他指出：“诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也。”朱子的训释是：“极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处，从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”朱子之所以反对“以中训极”，其原因在于他将“中”理解为“气禀之得中”“就气禀发用而言其无过不及处”，是属于形而下的范畴，在朱子理气二分的理解模式之下，“中”字不能用于解释形上之 “极”。象山举出《中庸》首章的 “中也者，天下之大本也”来说明 “中”与 “极”一样都是形而上的：“极亦此理也，中亦此理也。”而朱子的解释是 “‘极’是名此理之至极，‘中’是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义各有攸当，虽圣贤言之，亦未敢有所差互也”。面对圣贤经典，朱子心中的概念分际仍然是泾渭分明的。
第四，阴阳的归属问题：象山归之于形而上，朱子归之于形而下。陆九渊根据《周易·系辞》所说的 “一阴一阳之谓道”以及 “形而上者谓之道”，指出阴阳本身就是形而上的，因此“阴阳”与 “太极”是同一层面的形而上概念。朱子面对同样的文本，却并不接受“阴阳”为形而上者，而只承认“阴阳”背后的依据才是形而上者：“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者是乃道体之所为也。”对于朱子的观点，象山表示“尤不敢闻命”，他引用《周易》的诸多范畴强调这些变化的原则莫非“一阴一阳”，这就是“道”。朱子反问：“若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？”在朱子的概念区分中，道器之间、理气之间是上下分明的：“凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。”
第五，圣学异端之判准问题，象山认为言“无”近老、言“秘”近禅；朱子则强调这些术语是本然之理，儒者不须避讳。象山指出：“老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍。直将‘无’字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也!”朱子辨析到：“熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。正如南北、水火之相反。更请子细着眼，未可容易讥评也。”象山又指出：“如所谓‘太极真体，不传之秘’，‘无物之前，阴阳之外’，‘不属有无，不落方体’，‘迥出常情，超出方外’等语，莫是曾学禅宗，所得如此？”朱子回复：“往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。‘迥出常情’等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说即非禅家道理。”朱子反讽象山是 “阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也”。简言之，象山攻击朱子形容“太极”所使用的术语和表达方式源自道禅二氏，而朱子力辩这些超越经验、不可言说的特性都是“太极”本有之理，这些术语并非道家、禅宗所能垄断，儒者讨论本体问题时不需要刻意避讳，圣学与异端之辩不在语言形式，而是实质内容。有趣之处在于，朱陆互相攻击对方“阳儒阴释”，除却意气之争的因素，可以看出两人都具有强烈的卫道意识，体现出南宋儒学的时代氛围。
以上仅就朱陆“无极太极之辩”的书信文本梳理了两人思想的差异。正如陈来先生所言，“无极之辩并未直接涉及二人多年来的重大分歧，朱陆在无极太极上的争论并不是朱陆主要分歧的根由，而是朱陆之争的一个副产物”，因此全面了解这场论辩必须结合朱陆两人哲学体系的整体架构和根本区别予以考察。然而，“无极太极之辩”在思想史上又有其重要意义，其从一个对于理学观念的内涵理解问题，透显出朱陆两派关于儒学的边界问题，以及儒道、儒佛关系问题。这场学术争论所体现出的道统观念和卫道意识，对后世产生了深远影响，其地理范围超出中国而影响到东亚。
二、曹李之辩
据考证，朱子学的传入朝鲜半岛是在1290年 (中国元世祖至元二十七年，高丽忠烈王十六年)。当时的高丽王朝尊奉佛教为国教。1392年李氏朝鲜建立以后，将朱子学作为国家的统治理念和指导思想，朱子注释的《四书》等经典以及《小学》《家礼》等著作都被选定为科举考试的内容，朱子的权威地位贯穿朝鲜王朝始终。朝鲜王朝早期，思想界的主题是辟佛，即在价值观层面由佛教转变为儒教。无极太极之辩就发生在这种氛围中。
这次论辩导源于两位儒者孙叔暾(忘斋)与曹汉辅 (忘机堂)之间，他们对《太极图说》首句“无极而太极”有不同的理解，通过书信往复进行论辩，可惜这些文字并没有保留下来。1517年，作为后学的李彦迪(晦斋)读到这些书信之后，就撰写《书忘斋忘机堂无极太极说后》一文予以评论，他指出这场论辩中孙叔暾的观点出于陆九渊，而曹汉辅的观点更接近于周敦颐图说本旨(实际上是朱子的诠释)。晦斋认为，有鉴于朱子对象山之说已经做了深入的批判，所以他对于忘斋之论不予置辩；而忘机堂之说似是而非，“其间不能无过于高远而有背于吾儒之说者”，所以对其展开了批评。忘机堂读到此文后，作出了回应，于是曹、李两人往复四次展开论辩，持续到1518年。遗憾的是，孙、曹之间论辩的所有书信和曹给李的书信都已失传，我们只能从李给曹的四封书信中了解这场辩论的主要内容。概言之，晦斋与忘机堂的“无极太极之辩”主要集中于以下几个问题。
第一，对于“无极而太极”的理解，忘机堂重视本体之“虚寂”的方面，晦斋更为强调本体之“实有”的方面。曹李双方都遵从朱子关于“无极而太极”的定本和解释，但对于“无极”的具体内涵理解存在着不小的分歧。忘机堂肯定 “太极即无极也”，侧重于从“无形无相”的方面理解本体，并且认为“太虚之体，本来寂灭”。对于他而言，“太虚”与 “太极”是同一层次的概念。而晦斋指出，对于“太虚”(“太极”)可以说 “寂”，但不可以说“灭”，后者是佛教话头而非儒家义理。他从两方面予以说明：首先在本体论方面，“上天之载，无声无臭，谓之‘寂’可矣。然其至寂之中，有所谓於穆不已者存焉，而化育流行，上下昭著，安得更着‘灭’字于‘寂’字之下？”；其次在心性论方面，“喜怒哀乐未发，浑然在中者，此心本然之体而谓之‘寂’可也；及其感而遂通，则喜怒哀乐发皆中节，而本然之妙于是而流行也。先儒所谓此之‘寂’，寂而感者此也。若寂而又灭则是枯木死灰而已，其得不至于灭天性乎？”。晦斋强调 “寂感”与 “寂灭”之分就是儒佛之别。忘机堂在给晦斋的第二书中重申了“虚无即寂灭，寂灭即虚无”，试图对“寂灭”一语进行解释。但晦斋认为这是“借儒言而文异端之说”，并引用了朝鲜开国儒者郑道传在《儒佛杂辨》中的说法：“此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无。此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。”晦斋指出尽管儒家与佛老在最高境界的表现形式上都有超越有形的相似点，但其所指有着根本区别。在这个意义上，必须在儒家肯认本体实有的前提下正确理解“无极”的内涵：“至于无极之云，只是形容此理之妙无影响声臭云耳，非如彼之所谓无也。”忘机堂在第三书中进一步辩解道：“为破世人执幻形为坚实，故曰寂灭。” 晦斋同样不能接受这个说法，本着“道不离器”的立场予以批评：“弃形器而求其道，安有所谓道者哉？此寂灭之教所以陷于空虚诞谩之境，而无所逃其违天灭理之罪者。”有鉴于“灭”字所可能产生的误解，忘机堂后来放弃了“寂灭”的说法。
第二，在思维模式上，忘机堂本着体用合一、本体即流行的立场，而晦斋则坚持理气二分、形上形下不可混淆。忘机堂对于本体的理解力图超越有无、内外的概念分辨，认为本体“虚而灵，寂而妙，灵妙之体，充满太虚，处处呈露”。正是基于这种虚灵的特性，本体即是非有非无的：“无则不无而灵源独立，有则不有而还归澌尽。”正如研究者所指出的，忘机堂的这种说法源自张载《正蒙·太和》中所讲的 “太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”。而在晦斋看来，忘机堂所讲的“虚寂”“灵妙”“灵源”都是形容形下之气的术语，其错误在于“专以气化而语此理之有无”。晦斋遵循朱子理气二分的思路，认为太极本体是形上之理，不能用气化的概念来形容。在晦斋看来，忘机堂过于强调“无极而太极”之 “无极”的一方面，将本体理解得虚玄不实，有沦为佛老的危险。
第三，在境界论上，忘机堂追求“游心无极”，而晦斋则批评其“驰心空妙”。忘机堂所追求的最高境界是：“游心于无极之真，使虚灵之本体，作得吾心之主”，“以无极太虚之体作得吾心之主，使天地万物朝宗于我而运用无滞”，最终指向于“物我无间”。而晦斋批评这种想法不切实际，“是乃欲登天而不虑其无阶，欲涉海而不量其无桥，其卒坠于虚远之域而无所得也必矣”，其危害在于“使人不为近思之学，而驰心空妙”。晦斋进一步分析：“虚灵本是吾心之体也，无极之真本是虚灵之中所具之物也，但加存之之功，而不以人欲之私蔽之，以致其广大高明之体可也。”而忘机堂 “游心”的说法有可能产生“以无极太极为心外之物，而别以心游之于其间，然后得以为之主也”的误解。晦斋的这种说法并不是王阳明那种 “心外无理”的理解，而是朱子那种“心具众理”的观点，朱子明确说：“虚灵自是心之本体。”(《朱子语类》卷五)“心”的这种 “虚灵”的特性就是能够承载 “理”，晦斋进一步强调“游心于无极”的说法有可能造成将 “心”与 “理”看作互相外在的关系。而在晦斋看来，忘机堂关于“运用无滞”“物我无间”的说法过于玄虚，可能会导致对于扎实工夫的忽视。在此后的回信中，忘机堂接受了晦斋的意见，不再提“游心”的话头。
第四，在工夫论上，忘机堂重上达主敬，晦斋重下学实行。忘机堂的工夫论集中于“主敬存心而上达天理”，其重心在于存养本心、顿悟本体。晦斋认为“上达”必须有“下学”作为基础，否则是悬空不实的：“人在天地之间，不能违物而独立，安得不先于下学之实务，而驰神空荡之地，可以为上达乎？”忘机堂进一步阐述其工夫在于“敬以直内，顾天之明命，吾之心坚定不易”。晦斋指出 “敬以直内”只是静时工夫，而“义以方外”的动时工夫更加重要：“圣门工夫，虽曰主于静以立其本，亦必于其动处深加省察，盖不如是，则无以克己复礼而保固其中心之所存矣。” “若夫顿除下学之务，略无体验省察之为，则于动时工夫，盖未之及焉。是以其于求道之功，疏荡不实，而未免流为异端空虚之说。”面对晦斋的批评，忘机堂辩解道：“下学上达，乃指示童蒙初学之士，豪杰之士不如是。”对此，晦斋引用孔子“十五志于学”和 “入太庙每事问”的典故加以反驳，指出：“夫以生知之圣，年又非童蒙，而犹不能无下学之事，况不及孔子，而遽尔顿除下学不用力，而可以上达天理乎？是分明释氏顿悟之教，乌可尚哉？”此后，忘机堂在第四书中进一步强调了其工夫论的核心观点：“先立其体，然后下学人事”，“体既立则运用万变，纯乎一理之正而纵横自得。”这显然继承了孟子到陆九渊所倡导的“先立其大”的工夫论路向。对此，晦斋则站在朱子的立场上予以批评：“体既立后，有多少工夫，恐未易遽至于此”，“下学人事时，固当常常主敬存心，安有断除人事，独守其心，必立其体，然后始可事于下学乎？”
以上是曹李无极太极之辩的主要内容。这场论辩的双方都是朱子学者，其根本宗旨指向于儒佛道统之争，晦斋批判忘机堂的目的就在于剔除性理学中的佛教成分，使其在本体论、心性论、工夫论各方面体现出纯粹的儒家特质。这场论辩在朝鲜性理学史具有开风气之先的作用，此后性理学内部关于“四端七情”“道心人心”“人性同异”“未发已发”“心与理气”诸多问题展开了持久而深入的论辩，丰富和发展了朱子学的思想。
晦斋殁后，大儒李退溪对他在这场论辩中的立场给予高度评价：“先生在谪所，作《大学章句补遗》《续或问》《求仁录》，又修《中庸九经衍义》，《衍义》未及成书，而用力尤深。此三书者，可以见先生之学。而其精诣之见，独得之妙，最在于与曹忘机汉辅《论无极太极书》四五篇也。其书之言，阐明吾道之本原，辟异端之邪说，贯精微、彻上下，粹然一出于正。深玩其义，莫非有宋诸儒之绪余，而其得于考亭者为尤多也。” 可见，晦斋在韩国儒学史上的主要贡献就在于阐释朱子学的义理，并坚定地站在儒家的立场上批判佛教。
三、两场论辩之比较
对比中韩儒学史上相距三百余年的“无极太极之辩”，可以发现两者之间呈现出某些相似性，而在侧重点上又有所区别。
首先，在时代背景上，两场论辩都发生于儒学道统的确立时期，儒家学说在与佛道思想的争鸣中逐步形成和完善自身的思想体系，并力图上升为当时社会的主流价值观。朱陆之辩发生于南宋初年，新儒学在北宋时代形成了二程洛学、荆公新学、三苏蜀学等学派互相争鸣的思想格局，而朱子作为洛学四传，力图凸显二程之学的权威性，建构了以周敦颐开其端、以二程承其续的道统谱系：“盖自周衰孟轲氏没，而此道之传不属。更秦及汉，历晋、隋、唐，以至于我有宋……而先生出焉，不由师传，默契道体，建图属书，根极领要。当时见而知之有程氏者，遂扩大而推明之，使夫天理之微、人伦之著、事物之众、鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一，而周公、孔子、孟氏之传，焕然复明于当世。”朱子这段话讲的 “先生”指周敦颐，所谓“建图属书”是指他所著的《太极图说》和《通书》。而陆九渊则不承认朱子所厘定的“伊洛渊源”，否认周敦颐承继孔孟之传的“道学宗主”地位，因此对其《太极图说》的来源表示质疑。朱陆之辩在表面上是文字之争，但在根源处则是道统之辩。韩国儒学史上的曹李之辩则发生于李氏朝鲜立国初期儒佛之争的大背景之下，这一政权所取代的高丽王朝以佛教为国教，而李成桂建立朝鲜政权后，效法明代的政治体制和意识形态，在政治上建立以“六曹”为架构的行政制度，制定了《朝鲜经国典》《经济六典》《经国大典》等法典，实行科举制，以朱子学作为科举考试的内容，自上而下推行《朱子家礼》。在这样的政治背景下，朱子学(性理学)成为朝鲜社会主导的意识形态，而“辟佛”成为儒者的主要任务。曹李之辩将丽末鲜初的儒佛道统之争展现得非常明显。
其次，在思想的根本意旨上，两场论辩具有高度的相似性，即捍卫儒家道统的纯正性，拒斥佛老思想的掺杂。在朱陆之辩中，象山在词源典据方面着力论证“无极”一词出于老氏，将“无极而太极”的说法视为“无中生有”的道家宇宙论予以批判；而朱子则力辩“无极”并非实体概念而是形容太极的摹状之词，并且排斥《图说》的其他版本所可能造成的“无极生太极”的理解，极力否认周敦颐思想的道教渊源。尽管朱子与象山关于“无极”概念的理解不同、立场对峙，但是两人内心深处都非常重视儒道之别，时刻保持着对道家及道教学说的警惕性。同样，朝鲜性理学的曹李之辩中，晦斋辟佛不遗余力，在本体和工夫上都与禅宗严格划清界限；而忘机堂虽然使用了“虚灵”“寂灭”这样的概念，但也力图对其进行儒家式的阐释以区别于禅语，而面对批评最终放弃了相关提法。可见，曹李二人对于所谓“异端之学”都表现出了排斥的立场，论辩产生于这种排斥的严格性之差异。
由此观之，由周敦颐的《太极图说》及朱子的《解义》所引发的“无极太极论辩”，其根本指向于以下关键问题：宋明道学关于儒学形上学的重建，不可避免地涉及“无声无臭”“冲漠无朕”“无方所、无形状”的本体，即不可言说的超验之域，在这个层面上如何体现出儒家特质而与佛道区别开来？对于这个问题，陆九渊、李彦迪比较重视语言形式的纯洁性，避免使用源自佛老的范畴术语和表达方式；而朱熹、曹汉辅则更为强调语言的实际意义，为了表达思想并不避讳与佛老共享一些语汇，但同时也给予严格的限定和分辨。对于双方的不同立场和策略，本文无意评价优劣高低，但有必要指出该问题所反映的一个具有普遍性的事实：形上之思的深入必然触及语言的边界，哲学思考的无限取向与人类语言的有限意义之间存在着张力，哲学家总要对不可言说的形上之域说些什么，这种言说并非用实指概念去界定对象，而是以一种诗化的词语来摹状内心的体悟所得。在这个意义上，我们不能将朱子所理解的“无极”视为具有实际内涵的哲学范畴，而只能理解为为他表达对于“太极”之超越性质的诗意礼赞，尽管他在注解中将其释为“无形”，但后者远不能替代“无极”一词所蕴含的玄远和深邃。朱子不允许道家垄断“无极”一语的使用权，力辩“无极”与“太极”是一体两面、言此即彼。而陆九渊则把“无极”理解为一个独立的实指范畴，如同道家所理解的处于“太极”产生之前的虚空阶段，为了与之划清界限，他坚决主张取消这个来历可疑的名称。同样的理解也适用于韩儒曹汉辅所讲的“虚灵”“寂灭”诸词，他对“太极”超越性的理解也逸出了儒家经典所构成的语料库，向禅宗借用语汇并不意味着他放弃了儒家形上学的实有性承诺，然而缺乏进一步的说明不可避免地引起了李彦迪的警觉。从这两场聚焦于“无极”的论辩不难看出，在思考超验之域的形上本体时，儒家与道家、禅宗的距离已然相当接近。
再次，在工夫取径上，两场论辩也显示出思想的继承性。在朱陆之辩中，象山力图去除“无极”的说法而直言 “太极”，纠正叠床架屋之支离，正是其工夫论上“简易”“减担”“剥落”等思想的体现。在曹李之辩中，忘机堂所主张的“先立其体，然后下学人事”的工夫进路，直接来源于孟子“先立乎其大者，则其小者不能夺”(《孟子·告子上》)的思路，与象山之学内在相契合；而晦斋秉承朱子“下学而上达”的工夫路向，力主“主敬”“格物”之说，可谓严守门户。忘机堂曹汉辅在学派归属上是以为朱子学传人，但其在工夫论上的观点更倾向于陆象山，从整体看这场论辩无疑是朱子学内部的争辩，但是忘机堂的这些观点已经逸出了朱子学的范围。从前文的梳理来看，中韩两场“无极太极之辩”在思想背景、聚焦问题、观点论据等方面都显示出巨大差异，但是在工夫论的意义上，朝鲜性理学史上的曹李之辩可以视为中国宋代道学的朱陆之辩的延续和深化。
综上所论，中韩两场“无极太极之辨”在时代背景、根本意旨及工夫取向等方面显示出一致性，反映了中国朱子学与朝鲜性理学之间的思想继承性。在这个意义上，可以将“曹李之辩”视为“朱陆之辩”三百年后之回响。
作者简介：卢兴，男，哲学博士，南开大学中国哲学研究中心主任、哲学院教授、博士生导师，主要研究方向为东亚儒学。
