以荀释孟, 以释孟以辟朱——浅论戴震与理学的话题纠缠
田智忠
摘要：已有多位学者指出,戴震在对孟子的诠释上有“以荀释孟”的倾向,这一现象的背后是戴震借助释孟来辟程、朱的思想特质。戴震对孟荀之别深有了解,其注孟作品中亦多次提及孟荀之辨,但其在对孟子诸概念的诠释上多存反程、朱之心,不免流于 “以孟注 ‘戴’”之途。戴震基于个人反理学、反形上学的立场,全力清算《孟子集注》中的道德形上因素,对荀子的强调天人之分,倡导自然,重气化、重礼法的特征则推崇备至。戴震的上述释孟特色为后人研究汉、宋之别,提供了有益的素材。
关键词：戴震；孟子；荀学；辟程朱
戴震所诠释的孟子反倒像荀子,这是学界很多人的看法：从稍晚于戴震的程瑶田到清末的章太炎、钱穆、冯友兰到现代学者李畅然等,也包括一些中国台湾的博士论文,都在关注这一话题。将这一论点表述得最清楚的,莫过于钱穆：
今考东原思想,亦多推本晚周,虽依孟子道性善,而其言时近荀卿。荀主性恶,极重后天人为,故曰：“明于天人之分,则可谓至人矣。”又曰：“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”,此即东原精研自然以底于必然之说也。又曰：“凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。心之所可中理,欲虽多,奚伤于治？心之所可失理,欲虽寡,奚止于乱？故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。所欲虽不可尽,求者犹近尽。欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽。退则节求,天下莫之若也。”东原谓理者就人之情欲求之,使之纤悉无憾之谓理,正合荀卿 “进近尽,退节求”之旨。而荀子则要其归于礼,曰：“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”后起,亦靡勿以礼为说,此又两家思理之相通而至似者也。即东原所谓 “解蔽莫如学”, “解蔽”一语,亦出荀书,则东原之有会于荀卿者至深矣。故其为 《绪言》,以荀子与宋之程、张、朱四子等类,而曰：“荀子推崇礼义,宋儒推崇理,于圣人之教不害,不知性耳”。东原所最斥者乃 “复初返本”之说,则正亦荀子所深非矣。故曰：“荀子知礼义为圣人之教,而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然,而不知必然乃自然之极则,适所以完其自然也。荀子之重学也,无于内而取于外；孟子之重学也,有于内而资于外。”自东原观之,荀之与孟,未达一间耳。晚周诸子,善斥自然者莫过荀子,东原即以其意排老、释,而复以内在性善之论移加于荀子。近人章炳麟言之,曰：“极震所议,与孙卿若合符,以孙卿言性恶,与震意怫,故解而赴 《原善》”,此为善论东原之学矣。
钱穆先生的归纳较为具体,也很完备,认为戴与循在由自然抵必然、就人情欲处求理、重后天之礼、反对复初思维这几个方面看,“东原之有会于荀卿者至深矣”。另一方面,钱穆也注意到戴震有区分孟、荀之学之处,并认为在论气质为恶这一点上,反倒是程朱更接近荀子。钱穆最终点出 “自东原观之,荀之与孟,未达一间耳”,钱穆对戴震主张孟荀思想大同小异的判断,较为接近事实。如此,戴震所诠释的孟子反倒像是荀子,这已不是问题,而为什么会出现这一现象的问题,更能引人关注。
概言之,戴震在对孟子思想的诠释上,处处存反程朱之心, 《孟子字义疏证》的主旨反程朱更优先于释孟,乃至不免流于“以孟注‘戴’”,这是戴震以荀释孟的背后原因。
一、孟荀之别与戴震思想与荀子相近处
虽然钱穆已对戴震思想与荀子的相思处有所总结,但我们需要对此问题做出更系统的说明。就本文而言,欲要回答这个问题,首先就要提到孟荀之别。本文不可能充分展开讨论这一话题,只是强调在主性善与主性恶的差异之外,孟荀二人对于天的理解上也有很大的不同：孟主张道德之天、信仰之天,主张在德性方面的天人相合,这也是其性本善的形上保证；而荀子主张自然之天、主张天人相分,也主张对天的“去德性化”。由此,荀子提倡“故君子敬其在己者,而不慕其在天者”“不求知天”。从形而上与形而下的关系上讲,孟子以天为形而上者,又以善性为天德在人身上的呈现；荀子则反对以善恶言天,而只讲天行有常,这就根本否定了天是人之德性的形上基础。虽然荀子并未一概拒斥形而上学,不过他在 《天论》中又明确反对在自然之天背后去寻找神秘的“灾难造就者”,将自然视为即体即用的统体。孟荀在人性论上的区别学界讨论已多,此处不必详说。在工夫论角度,孟子主张扩充天所赋于人者,核心是复性；而荀子则要化去人的天所赋者,核心是起伪。如此,孟子实际上是主张人化之天,而荀子则是放大了天的自然有常与人积极有为之间的张力,倡导建立一个与自然之天不同的人文世界。如此,虽然孟、荀都提倡以圣王为主导的人文世界,但孟子认为建立王道的基础是因循天道,而荀子则认为建立王道的基础是化性起伪,远离天性；孟子主张不污染人的先天所禀,而荀子尤重视经营后天。
孟荀之别已如上述,如此则戴震所诠释的孟子更像是荀子的几个方面就很明显。除了钱穆上文中所提到的几个方面之外,如下几个方面也值得注意：戴震在对孟子的诠释中,极力否定超越性的天道、反对先验的德性,而实以阴阳气化解释现实世界。戴震此举延续了明清以来气学兴起、去实体化思维路向流行的传统,提倡经世致用的实学精神。同时,戴震又突出天道的秩序和自然义,极力取消天道的道德属性,这一点颇近于荀子而远离孟子。在人性论上,戴震固然不能明确反对孟子的人性论思想,但却有意反对人性中天赋的善性,而强调不能离气质而论性,强调性欲统一论,强调形质才能、血气心知是性的主要方面。而以气质的智愚言性,恰恰是更与荀子接近,而非孟子立场。荀子贵智识,而戴震也有重智识的一面。荀子贵后天之积习,而戴震同样强调 “君子慎习而贵学”。上述诸领域,戴震的主张实与孟子相悖,反而与荀子暗合,这种相悖体现在其 《孟子字义疏证》当中,的确耐人寻味。
不独如此,戴震甚至明确提出荀学与性善不相悖的言论：
曰：荀子非不知人之可以为圣人也,其言性恶也,曰：“涂之人可以为禹。”“涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正。”“其可以知之质,可以能之具,在涂之人,其可以为禹明矣。”“使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也。”“圣可积而致,然而皆不可积,何也？”“可以而不可使也。”“涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也；虽不能为禹,无害可以为禹。”此于性善之说不惟不相悖,而且若相发明。
戴震所谓荀子言性恶却可以和性善论相发明,核心是说荀子承认人有可以知之质,可以能（成圣）之具,而戴震所理解的性善也正在于此,但是从荀子自己对 “性”的界定来看,所谓知之质、能之具,都非“性”的范畴。
总之,虽有一些学者为戴东原辩护,但就家族相似性论,戴震自己的思想更接近荀子而非孟子,这是很明显的。
二、《孟子字义疏证》辟程朱重于释孟
戴震在深知孟、荀之别的情况下,所诠释的孟子反而更像荀子,其背后的原因值得后人关注。从哲学发展的大趋势来讲,明清之际的去实体化思维兴起、气学、实学思潮的兴起,明清学术范式的转换,都是造成这一现象的重要原因。思想暗合荀子不独戴震未然,一大批清儒如焦循亦然。但是就戴震个人来说,其鲜明的反程朱意识则是导致这一现象的最重要原因,以至于在其诠释孟子的文献中,会以大量篇幅来反程朱、辟佛老,而非对 《孟子》文本本身的诠释,很多内容与孟子无关。
其一,对形上与形下的辨析。学界多将中国哲学对形上、形下的话题上推到 《易传》当中,就这对概念的明确出现而言,这种做法并无问题。不过,《老子》中 “道”在象帝之先的表述,未尝没有形而上的味道,老庄文献中多次出现的 “先天地”一词,更与戴震对形上与形下的区分相通。反观《孟子》一书,更强调天人的一贯,并无对道与器、形上与形下的讨论。程朱文献中多强调形上与形下之分,其划分标准明显与老庄、张载、王夫之和戴震以形与未形来区分形而上下的思路不同。如此,戴震在释孟作品中对此话题的细致辨析,矛头更多直接指向程朱已无疑义。若再注意到荀子 《天论》对星坠木鸣诸现象本身即是天道的说明,则可知戴震力主《易传》中的 “一阴一阳之谓道”,而力辟程朱“所以一阴一阳者才是道”的说法,在客观上则更接近荀子的立场。戴震与程朱在此话题上的分歧,不仅限于究竟是从有形与未形来区分形上、形下（如此形上与形下是先后的关系）,还是从然与所以然者来区分（这更接近西方哲学中的形上与形下之分）,更在于其指责程朱对形上、形下之分的理解本于老、庄,有 “阳儒阴道”和二本之嫌：
宋儒合仁、义、礼而统谓之理,视之“如有物焉,得于天而具于心”,因以此为 “形而上”,为 “冲漠无朕”；以人伦日用为“形而下”,为“万象纷罗”。盖由老庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道,遂转之以言夫理。
气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。
形,谓已成形质。形而上,犹曰形以前,形而下,犹曰形以后……阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。
戴震此处的批评颇值得商榷,因为其界定显然更接近老、庄,难逃阳儒阴道之嫌。
其二,对“理”的辨析。孟、荀文献中都甚少提及 “理”字,至少都没用将 “理”作为核心范畴。学界早已注意到,戴震对于 “理”的辨析更接近荀子的学生韩非和清儒颜元,集中辨析 “理”的非道德属性和非形上性,认为理只是肌理、纹理、脉络、分理,这无疑是以主张 “理本论”的程、朱为对手。戴震明确宣称：“古人所谓天理,未有如后儒之所谓天理者矣。”戴震前期对于“理”的界定突出其自然秩序意,后期则转向了理欲之辨,强调 “以秉持为经常曰则,以各如其区分曰理,以宝之于言行曰懿德。物者,事也；语其事,不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理,非古贤圣所谓理也”。但是,戴震“理存乎欲”“达情遂欲”的主张无疑更接近荀子而非孟子,因为荀子的性恶论就建立在人的自然欲望之上。当然,程朱也并非如戴震所指责的那样,一概反对人的合理欲望,而是将人的“正当欲望”划入天理的范畴,专门批评人流于私的欲望。对孟子而言,保证欲的合理地位并非主要关切点。
戴震最不满宋儒以来“六经、孔、孟之言以及传记群籍,理字不多见。今虽至愚之人,悖戾恣雎,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理者,自宋以来始相习成俗”的传统,乃至有以意见为理,以理杀人的流弊,故其辨析“理”的关切点正在于反程朱,而非释孟。
其三,对气质之性的辨析。戴震以气质论性的态度与孟子立场最是不合,也与程朱所说的气质之性相近,这一点已被学界所充分讨论。天地之性与气质之性的概念最早由张载提出,故可算是理学的独有话题。程朱盛赞张载此举有功于圣门,这是因为这对概念的提出解决了曾长期困扰儒学的难题：主张人性本善者该如何解释现实世界中人性参差不齐的问题。程颢回应张载此说曰“论性不论气,不备；论气不论性,不明,二之则不是”,强调兼性与气而论人性的必要性：既要从本源层面看到人性之本善,以此延续孟子的性善论；又要从现实层面看到气禀因素导致事实上人性又必然不齐的一面,以此来补充和推进孟子的性善论,如此论人性才算完备。由此,理学无论是强调天命之性与气质之性二分,还是公开讨论气质之性,都与孟子纯以善论性的立场不同。虽然如此,程朱仍然是性一元论者,正如张载强调“故气质之性,君子有弗性者焉”的立场。戴震敏锐注意到了理学与孟子论性上的差异,提出 “宋儒立说,似同于孟子而实异,似异于荀子而实同也”的判断,主要就是针对程朱将天命与气质二分的做法。在明清之际,随着理气关系的倒转以及气论的兴起,晚明及清初学者开始重视气质之性,并主张气质之性才是人性的本质,戴震就是其中代表。如此,戴震明确提倡不离气质而论性显与孟子的思路不合。戴震既然主张以气质论性,又何以批评程朱的以气质论性？戴震的做法是将程朱和荀子相等同,认为二者都以气质之性为恶,而没有看到气质正是性善的基础。
因孟、荀在性论上分歧明显,戴震又自认站在了孟子性善论一边,故其对程、朱的批评并不在其引入气质之性的概念,而关键在于其对于气质之性的贬低。戴震又认为程、朱的天命之性是本于佛老的玄虚之学,因此他的性论明显体现出消解性论中的形上德性因素的一面,转而以知性论性善的特质。可以说,重知性而淡化德性的一面使其言论更接近荀子而非孟子：
孟子言“人无有不善”,以人之心知异于禽兽,能不惑乎所行之为善。
人以有礼义,异于禽兽,实人之知觉大远乎物则然,此孟子所谓性善。
所谓人无有不善,即能知其限而不逾之为善,即血气心知能底于无失之为善。
显然,戴震虽也主性善论,但其对善的理解与孟子有很大的不同,因此很少引用孟子的四端说和性本善说。事实上,戴震这种以气质论性善、以知性论性善的做法既不同于孟子,也不同于程朱,却接近荀子的立场。
戴震以气质论性的另一方面是主张性欲相通,这一点则完全与孟子宗旨相悖。如,《孟子·尽心下》中有“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义至于君臣也,礼至于宾主也,智至于贤者也,圣人至于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也”的表述,明确提出前五者君子不谓之命,而谓其为命；后五者君子不谓之性,而谓其为性。朱子对此章的注释基本符合孟子的本意。戴震则反弹琵琶,以一段长篇大论来反驳朱子的注释,指其有暗通佛、老之嫌：
问：孟子曰：“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也,仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”宋儒以气质之性非性,其说本此。张子云：“形而后有气质之性；善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”程子云：“论性不论气,不备；论气不论性,不明。”在程、朱以理当孟子之所谓善者,而讥其未备。（朱子云：“孟子说性善,是论性不论气。荀、扬而下是论气不论性。孟子终是未备,所以不能杜绝荀、扬之口。然不备,但少欠耳；不明,则大害矣。”）然于声色、臭味、安佚之为性,不能谓其非指气质,则以为据世之人云尔；（朱子云：“世之人以前五者为性,以后五者为命。”）于性相近之言,不能谓其非指气质,是世之人同于孔子,而孟子别为异说也。朱子答门人云：“气质之说,起于张、程。韩退之《原性》中说 ‘三品’,但不曾分明说是气质之性耳；孟子谓性善,但说得本原处,下面不曾说得气质之性,所以亦费分疏；诸子说性恶与善恶混；使张、程之说早出,则许多说话自不用纷争。”是又以荀、扬、韩同于孔子。至告子亦屡援性相近以证其生之谓性之说,将使告子分明说是气质之性,孟子不得而辩之矣；孔子亦未云气质之性,岂犹夫告子、犹夫荀、扬之论 “气不论性不明”欤？程子深訾荀、扬不识性,（程子云：“荀子极偏驳,止一句性恶,大本已失；扬子虽少过,然亦不识性,便说甚道？”）以自伸其谓“性即理”之异于荀、扬。独“性相近”一言见 《论语》,程子虽曰“理无不善,何相近之有？”而不敢以与荀、扬同讥,荀非孔子之言,将讥其人不识性矣。今以孟子与孔子同,程、朱与荀、扬同,孔、孟皆指气禀气质,而人之气禀气质异于禽兽,心能开通,行之不失,即谓之理义；程、朱以理为如有物焉,实杂乎老、庄、释氏之言。然则程、朱之学殆出老、释而入荀、扬,其所谓性,非孔、孟之所谓性,其所谓气质之性,乃荀、扬之所谓性欤？
戴震通篇都在批评程朱误解孔、孟而与老、释相通,但其实并未正面回应《孟子》中的这段话本意为何这一关键点。戴震亦不认为孔、孟之言会有区别,故从孔子的 “性相近”中推论孟子亦会持此主张,故强调 “今以孟子与孔子同,程、朱与荀、扬同,孔、孟皆指气禀气质,而人之气禀气质异于禽兽,心能开通,行之不失,即谓之理义”,归根结底认为孟子亦主张不废气质而言性。在今天看来,认为孔、孟言论就不能有区别的看法,自然已不再是不证而自明“公理”,孔子尚未提出性善论,而直至孟子才首提性善论,故孔孟的性论必然有异,这一点已是学界的共识（也有部分学者,认为孔子已从人的类共性的角度提出天赋善性说）。回头来看《孟子》的这段话,孟子终究还是只以仁义礼智为性,而以声色、臭味、安佚等天赋自然属性为 “命”,也终究是程朱的解释既能把握《孟子》此文的本意,又能在孟子之外另开新意以解决何以现实中人性不齐的问题。
其四,对仁的辨析。孟子明确强调仁的基础是人本有的不忍人之心（恻隐之心）。荀子反对性善论,认为仁义礼智皆属于后天之“伪”,而非自天继承而来,其仁说建立在天人相分观念之上。二程与朱子论仁稍显复杂。程颐以“爱之理”训仁,而程颢则从人的感通处体认万物一体之仁。朱子则有统合二程兄弟看法为一之意：既强调仁为爱之理、心之德,又强调仁是人自天所禀赋的生物之心。朱子论仁也遵循了“理一分殊”的方法论：自本源论,仁是爱之理,是爱之情的所以然者；自其实然呈现上论,仁又体现为生气流行,具体展开为元亨利贞、春夏秋冬、仁义礼智等。可以说,朱子对仁的理解既非如牟宗三所批评的纯是静态的视角,也非如湖湘学派那样将形上与形下糅为一体。戴震对仁的理解,遵循其一贯解构程朱道德形而上学的立场,主张“古圣贤之所谓道,人伦日用而已矣,于是而求其无失,则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也,于人伦日用行之无失,如是之谓仁,如是之谓义,如是之谓礼而已矣”。戴震并未将仁牢牢限定在人伦日用上,而是极力宣扬以气论仁：“自人道溯之天道,自人之德性溯之天德,则气化流行,生生不息,仁也。”表面上看,朱子也有以气化流行论仁的表述,似乎与戴震一致,但其实朱子论仁同时又有强调认为爱之理的一面,反观戴震对天德和人德的理解都是气化流行,生生不息,这就有了化自然为德性的思路,而与荀子相近。戴震也正是抓住了朱子强调仁与天理相通的一面,指责其将仁玄虚化。以气论仁,这一点与孟子、荀子无关,戴震的直接对话者是程、朱。
其五,对工夫的辨析。先秦儒学并无系统的工夫论,或者说此时并无对本体论、心性论、工夫论的自觉区分,而本能地视三者为一体。总体而言,孟子的养气工夫与荀子的虚静工夫不同：一重德性,一重智性；一重因袭人的先天所禀,一重建立人的后天之 “伪”,界限分明。同时亦如钱穆所言,孟子的工夫论的核心是 “反其初”,而荀子则主张“长迁而不反其初”。荀子希望通过不反其初的形式抹去人禀自于天的自然属性,建立起与“初”截然相反的人文世界。可以说,在认为现实世界的理想当为人文世界这一点上,孟荀的立场并无不同,但二人对于建立人文世界之基础的理解截然不同。这里需辨析一点,学界多为荀子以“人皆有可以知仁义法正之质,可以能仁义法正之具”为人的成圣之根据,或是主张“心有朝向主体本身的自我观照、自我反省的能力,这就为人之成长为价值主体、道德主体提供了存在论的基础”。这种抽象的基于人的类概念来讨论问题的方式并不十分合适。在荀子的思想中,圣人作为先觉者,引导庶人走向理性上的作用不可替代。对大多数人来说,并不天然具备自我观照、自我反省,乃至一定成为价值和道德主体的主动性,所以才要有圣人来隆礼重法、引导教化百姓的必要性,荀子自己强调 “劝学”才有必要。与之相对,戴震明确反对任何内在化的心性工夫,如荀子的 “虚壹而静”亦在反对之列。戴震所重视的是心与物接后的求知活动,此工夫非彼工夫。
三、戴震释孟的方法论反思
从汉宋之争的立场看,戴震注孟活动中明显有反击程朱的主观意图,亦如钱穆先生所言,戴震本人也同样处于“欲做轿中人”,却被时人定位为“抬轿者”的尴尬地位中。戴震注孟子却像荀子并非单例,我们应该正视以戴震为代表的清初汉学家们的方法论局限。李明辉在其《孟子重探》中,亦对焦循“孟子心性论的诠释及其方法论问题”予以讨论,发出“在此,我们不禁会产生一个问题：何以像焦循这类志在绍述孔、孟的汉学家竟然会对孟子的心性论误解到如此程度？是不是他们的方法论有问题”之问。焦循极为信服戴震的《孟子字义疏证》,亦极为信服戴震“训故明而后义理明”的立场。李先生以“超越性之灭杀,甚至否定”来说明从晚明到乾嘉学术发展倾向,将焦循之误解孟子归结为其拒斥形而上学的立场。此外,也有学者对乾嘉学者将思想问题还原为训诂问题的思路表示怀疑。如徐复观即对清儒阮元对“仁”概念的训诂方法表示过怀疑。这一话题也得到了当代学者黄俊杰、吴根友、李畅然等的积极回应。当然,今天已无必要再将汉宋之学彻底对立起来,或是人为地为二者划定边界,而是要充分探索二者可互补的一面。如此,戴震的上述释孟特色也为后人研究汉宋关系提供了非常有益的素材。
原载：《畿辅哲学研究》2024年第三辑第149-160页。
作者：田智忠,哲学博士,北京师范大学哲学学院教授,中华朱子学会理事,研究方向为宋明理学、朱子学。
