二程诗学思想的理学形态
许春华 范抱朴
摘要：二程对“诗”三百篇或专论、或释义，其诗学思想具有双重特质。一方面，二程上承汉唐儒家诗学思想，对《毛诗序》及其“体用”说、“美刺”说、“风化”说、“情理”说等诗学思想有所保留，相对肯定了汉唐儒家在诗学思想史中的价值。另一方面，二程下启宋明儒家诗学思想的理学形态，以“诚”重解“诗”之主旨，以“天理”阐释“诗”之篇旨，赞美君子之德、周公之德、文王之德，弘扬了“诗”在涵咏心性、“正身”“齐家”之道的思想价值，“诗”获得了一种“理学”的形上依据。
关键词：“诗”；二程；理学；特质
作为北宋时期理学的代表人物，程颢、程颐对儒家“六经”非常重视，如《易》，专有《周易程氏传》，《河南程氏经说》中除《易说》之外，还有《书解》《诗解》《春秋解》等。关于“诗”学，还可参见散于各处的释诗、论诗文献。本文依此对二程的诗学思想进行梳理、研讨，以管窥其“诗”之理学形态。
一
“诗”从发生学意义来看，是一种言语、情感的表达形态。二程认为，经过孔子删订的“诗”三百篇，却不仅仅止于这种言语、情感形态，而是承载了一种“圣人之道”，“夫子删《诗》、赞《易》、叙《书》，皆是载圣人之道”。“诗”之“风”“赋”“比”“兴”“雅”“颂”，即“诗”之六义，它们通过意义敞开的方式，以使承载的“圣人之道”呈现，二程由此提出了“诗”之“体”“用”论。“诗”之“体”承载的是“正家之道”，“天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。”“诗”之六义则为“诗”之“体”的具体展开，“风”即风化，“上之化下，下之风上，凡所美刺皆是也”。“赋”，即咏述其事，如“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇”（《召南·甘棠》）。“比”，即以物相类，如“狼跋其胡，载疐其尾。公孙硕肤，赤舄几几”（《豳风·狼跋》）。“兴”，即兴发其义，如“采采卷耳，不盈倾筐。嗟我怀人，寘彼周行”（《周南·卷耳》）。“雅”，即陈其正理，如“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《大雅·烝民》）。“颂”，即称美其事，如“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天”（《大雅·假乐》）。“学《诗》而不分六义，岂知《诗》之体也？”
“诗”之“用”亦即“正家之道”在周人不同阶层、不同领域的体现。程颐云：“《二南》，正家之道也，陈后妃夫人大夫妻之德，推之士庶人之家，一也。故使邦国至于乡党皆用之，自朝廷至于委巷，莫不讴吟讽诵，所以风化天下。如《小雅·鹿鸣》而下，各于其事而用之也。”二程把“正家之道”作为士庶人之家、乡党、邦国、朝廷亦即整个社会秩序的基础，“儒家的思路正是提倡把家庭的、天然的情感升华为社会的、普遍的道义，以此为基础的秩序才是合理的、可行的”。不过，《风》《雅》《颂》承载其人其事的层次不同，“诗”之“用”体现的亦有所不同，如《风》之《周南》《召南》，《雅》之《小雅》《大雅》，《颂》之国别，对此二程称之为“《诗》之别”。《风》乃言诸侯国之事，《周南》中《关雎》《麟趾》言王者之风化，《召南》之《鹊巢》《驺虞》则言国君之德，正家之道；《雅》言天下之事，事分大小，《大雅》《小雅》由此亦别；《颂》则分为“称美盛德与告其成功”，两者皆为宗庙祭祀之事，“称美盛德”即赞颂祖先功德，“告其成功”即祭告祖先之事。此四者虽有区别，但其目的皆“先王之所以教天下也”。在此，二程传承了汉唐儒家的思想，《毛诗序》云：“是谓四始，诗之至也。”郑笺：“始者，王道兴衰之所由。”孔疏：“诗之至者，诗理至极尽于此也。”
早期儒家视“诗”为修身之道，包咸注“兴于诗”（《论语·泰伯》）曰：“言修身当先学诗。”二程传承了这种诗学思想传统，“格物亦须积累涵养。如始学《诗》者。”以“诚”“敬”为修身涵养之道，使“诗”之义旨更富有浓厚的理学气息。孔子云：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”（《论语·为政》）二程则归之曰：“思无邪，诚也。”“诚”乃“天道”，“诚者，理之实然，致一而不可易也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也”。从横向来说，“诚”广大无垠，天地万物，皆所同然，“诚者合内外之道”；从纵向来说，“诚”涵有“前圣”“后圣”之道。“帝谓文王，怀尔明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”（《大雅·皇矣》）“诗”文借上帝之口，赞美文王圣德感化天下，不矜其声色。二程则将文王之德转化为“圣人之诚”，以畅显圣人体物不遗之境地：“夫圣人之诚，感无不通，故所过者化，所存者神，其暴著于形迹也哉？”在解《皇皇者华》时亦归之为“诚意”：“送之以礼乐，君不能自行，故遣使以谕诚意于四方。若无忠信，安得诚意？言此诗是如此，不必诗中求。”惟圣人之“诚”，方可不著形迹，感通万物。相对而言，“敬”则为持己之道，故二程主张“涵养须用敬”。“诗”称颂文王之德，纯亦不已，“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯”（《周颂·清庙之什》）。二程释之：“敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。”二程以“诚”解“诗”之主旨，使“诗”之义获得了“理学”形态的内在依据，具有了形上超越的意味。
二
自孔子以来，历代儒家诠释“诗”之义，非常注重《周南》《召南》，尤其是首篇《关雎》的地位。二程认为，《二南》为圣人所作，“《二南》之诗，必是周公所作”。《二南》地位之重要性，犹如《易》之《乾》《坤》：“《周南》《召南》如《乾》《坤》。”孔子云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）孔子以“中和”“中庸”之德释《关雎》之义。《毛诗序》释《关雎》之义：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”《毛诗序》以“后妃之德”释《关雎》之义。二程则混融孔子、《毛诗序》之释义，以《毛诗序》解释孔子之义，“乐得淑女，以配君子，不淫其色”，是“乐而不淫”；“哀窈窕，思贤才，求之不得，辗转反侧”，是“哀而不伤”。在另一处亦云：“‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤’，何谓也？”曰：“大凡乐必失之淫，哀必失之伤，淫伤则入于邪矣。若《关雎》，则止乎礼义。故去哀窈窕，思贤才，言哀之则思之甚切，以常人言之，直入于邪始得，然《关雎》却止乎礼义，故不至乎伤，则其思也，其亦异乎常人之思也矣。”
二程之所以极力推崇《毛诗序》及其《关雎》之义，是因为他们断定《毛诗序》并非毛公所作，亦非子夏所为，而是圣人孔子所作。故将《毛诗序》称为“大序”，将各篇之前的篇旨称为“小序”，断定后者为国史所作。程颐明确说：“《诗大序》，孔子所为，其文似《系辞》，其义非子夏所能言也。《小序》，国史所为，非后世所能知也。”所以当弟子询问如何学《诗》时，程颐答曰：“只在《大序》中求。《诗》之《大序》，分明是圣人作此以教学者，后人往往不知是圣人作。自仲尼后，更无人理会得《诗》。”汉儒郑玄以“后妃之德”“后妃之本”“后妃之志”“后妃子孙”等对《周南》诸篇进行笺释，二程明确给予否定。原由如下：第一，认为文王当时乃诸侯之位，不能配后妃，“《诗》言后妃之德，非指人而言，或谓太姒，大失之矣”。“如言‘后妃之德’，皆以为文王之后妃。文王，诸侯也，岂有后妃？”第二，在内容笺释上“小序”亦存在“谬误”，“自‘衰世公子’以下，《序》之误也。以《诗》有公子字，故误耳。‘麟趾之时’，不成辞。麟趾言之时，谬矣”。第三，《周南》诸篇皆有“仁厚”之“象”，以兴发“正身”“齐家”之道，“《关雎》始于衽席，及于子孙，至于宗族，以被天下，故自近而言之。麟取其仁厚，趾、角、定，皆于麟取之，皆有仁厚之象也”。“《关雎》之化行，则天下之家齐俗厚，妇人皆由礼义，王道成矣。”“正身”“齐家”之道乃《礼记·大学》所云“修齐治平”的起点，这正是宋儒理学大力提倡的。
对于汉儒提出的“美刺”说，二程亦给予了充分肯定。程颐曰：“人之怨乐，必形于言；政之善恶，必见刺美。”认为《周南》《召南》之诗，多为周公所作，“周公作此以风教天下，故曰‘用之乡人焉，用之邦国焉，上以风化下，下以风刺上’。盖自天子至于庶人，正家之道当如此也。”古之人学“诗”，幼儿时闻歌而诵，成人后则可识得“美刺”之意，故“诗”有正风之功，孔子云：“《诗》《书》执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）程颐解：“世俗之言，失正者多矣，如吴、楚失于轻，赵、魏失于重。既通于众，君子正其甚者，不能尽违也。惟于《诗》《书》、执礼，必正其言也。”在另一处程颐亦云：“天下之治，由兹而始；天下之俗，由此而成，风之正也。自卫而下，王道衰，礼义废，今正风者无几矣。其刺上，至指诋其恶，岂复有谲谏之义也？盖发于人情怨愤，圣人取其归止于礼义而已。惟《雅》亦然，所美者正也，所刺者变也，规诲者渐失而未至于刺也。”二程尊崇“大序”，贬抑“小序”，提升了周公、孔子圣人在“诗”义中的地位，对汉儒之“美刺”说、“风化”说给予了充分肯定，此可谓二程“诗”学思想的重要特质。
三
二程深受《毛诗序》所云“发乎情，止乎礼义”的影响，沿着由情入理的理路阐释“诗”篇之旨。如以嘉宾“相乐”之情解《小雅·鹿鸣》：
燕群臣嘉宾，则用《鹿鸣》。鹿，食则相呼，故以与燕乐。呦呦，和声，和声相呼，共食野之草物，情相乐也。君臣宾主相乐如此。云“我有嘉宾，鼓瑟吹笙”，言其相乐。又以币帛将其诚意，故云“承筐是将”，承以藉之，筐以贮之。既有诚乐之厚意，则人心感悦而相好，以此示我之列位，故人劝而得尽其欢心。
以朋友之情义解《小雅·伐木》之篇旨，以致民德归厚：
山中伐木，非一人能独为，必与同志者共之。既同其事，则相亲好，成朋友之义。伐木之人，尚有此义，况士君子乎？故赋伐木之人，叙其情，推其义，以劝朋友之义，燕朋友故旧则歌之，所以风天下也。朋友故旧笃，则民德归厚矣。二人伐木，更运斧斤，声丁丁相应，相须以成其事，赋此可以见朋友之义。继言“鸟鸣嘤嘤”，又以物情兴朋友之好。“嘤嘤”，相应和之和声。鸟鸣相应和，自幽谷升乔木，相追随，嘤嘤然其鸣，盖求其应。“友声”谓应声，犹人之朋友相从也。次章因鸟以兴朋友之义。相鸟如是，岂人而不求友乎？
二程认为，“诗”之兴发情感，并非是一种原生态的自然情感，而是经过圣人“思想创造”之后的情感，故这种情感具有如下特点：第一，它属一种道德情感。孔子云：“《诗》可以兴。”（《论语·季氏》）“诗”与物相感，可以兴发志意、情感。这种情感属于一种带有“善意”的道德情感，“夫子言‘兴于《诗》’，观其言，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意”。第二，情感归之伦常。二程并未停留于情感层面，而是主张由情感归之于人伦之义，《小雅·鹿鸣》君臣宾主之义，目的是通过所燕乐嘉宾，以示民和谐之厚意：“闻望昭明，示民以厚之之意，使仪法之。”《小雅·伐木》兴发朋友之义，篇旨则指向永恒之“神明”：“朋友之信，常久不渝，可质于神明。”《邶风·谷风》言新婚夫妇之道，程颐以“和”解此篇旨：“阴阳交和，则感阴而成雨。夫妇之道同，黾勉和同，不宜有怨怒也。盖和则夫妇之道成而家室正。”第三，以礼教引导情感。情感乃人们日常生活之现象，不可或缺，但应通过礼义教化加以引导，或者通过柔性的方式陶养、调适情感，或者通过刚性的方式规范、节制情感，程颐释孔子“兴于诗”（《论语·泰伯》）云：“《诗》发于人情，止于礼义，言近而易知，故人之学，兴起于《诗》。礼者，人之模范，守礼所以立其身也。”若礼乐教化缺失，则易于引发情感失常，以致于人伦失序，邦国不宁。程颐如此释《陈风·墓门》篇旨：“人情不修治，则邪恶生，犹道路不修治，则荆棘生。”又解《秦风·蒹葭》篇旨：“伊人犹斯人，谓人情所在。人情譬诸在水之中，顺而求之则易且近，逆而求之则艰且远。‘凄凄’，青苍之间也。‘未晞’，未凝也，犹礼教之未至。‘采采’，茂盛未已，方浓之状，未有礼教也。礼教未立，则人心不服而俗乱，国何以安乎？”甚至以《鄘风·相鼠》诅咒不讲礼仪之人：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！”“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！”程颐解：“而无礼仪容止，不若死也。”
四
二程通过解“诗”之《卫风·淇澳》《邶风·君子偕老》等篇旨，赞美君子之德。《礼记·大学》：“《诗》云：‘瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。琴兮僩兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮！’如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；琴兮僩兮者，恂慄也；赫兮咺兮者，威仪也；有匪君子，终不可谖兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”二程继承了《大学》对此篇引证的意旨，“绿竹”，乃植物之美的象征，兴发君子之内德；“有斐”，斐然文章之貌，喻指君子之仪节。如果说《淇澳》侧重于君子之德由外而内的工夫路径，《君子偕老》则意在说明盛服、容貌与深厚内德之一致，“其德之深厚，如山如河，乃称象德之服。服章之设，象其德位之宜，德尊位隆，乃称盛服。”二程之所以如此关注君子之德，正是因为君子乃修身进德的风范标杆。
二程非常推崇周公之德。第一，以“积德之厚”“盛德之容”美之。《豳风·狼跋》：“狼跋其胡，载疐其尾。公孙硕肤，赤舄几几。”二程认为，此诗文“取狼为兴者，狼前后停，与周公之德终始一也。称公孙云者，言其积德之厚；‘赤舄几几’，盛德之容也。”第二，狼之形象为贪欲，二程转而以狼之贪欲反衬周公忠诚、无私之德，“周公摄政，居危疑之地，虽成王不知，四国流言，终不能损其圣德者，以其忠诚在于王家，无贪欲之私心也。狼，兽之贪者，猛于求欲，故槛于机阱，罗絷前跋后疐，进退困险，诗人取之以言夫狼之所以致祸难危困如是者，以其有贪欲故也，若周公者，至公不私，进退以道，无利欲之蔽”。“先儒以狼跋疐不失其猛，兴周公不失其圣。” 第三，盛赞周公似大舜不矜其德、谦逊自处，舜帝对大禹云：“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。”（《尚书·尧典》，孔氏今文尚书载于《尚书·大禹谟》）二程由此推论，周公之为圣人，正在于“以谦退自处，不有其尊，不矜其德，故虽在危疑之地，安步舒泰，赤舄几几然也。硕，大也，谓崇大之位。肤，美也，谓盛美之德。孙者，避而不居也，其谦逊不以崇高圣智自处，所以天下称圣，处危而安也”。
二程通过解读《大雅·文王》《周颂·维天之命》等篇旨，对文王之德亦多加赞叹。第一，二程认为圣人之心“纯亦不已”，乃“天德”“王道”之内在依据，汉儒多不识《周颂·维天之命》之义，“《诗》曰：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也。纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道”。所谓“天德，即纯粹、天然、自足之德，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物”。在另一处，程颢则以孔子“忠恕之道”解此诗篇旨：“维天之命，於穆不已，不其忠乎！天地变化草木蕃，不其恕乎！”第二，文王之德乃“正身”“齐家”之道的本原。程颐认为，《周南》《召南》《大雅》《小雅》等诗文，“是当时通上下皆用底诗，盖是修身治家底事”。关于文王之诗文，传承了先王的“正身”“齐家”之道，“古之人有是道，使天下蒙是化者，文王是也，故以文王之诗附于《周南》之末。又周家风天下，正身齐家之道，贻谋自于文王，故其功皆推本而归焉”。文王之德犹如万民之父母，“文王之德如父母，望之甚迩，被文王之德化，忘其劳苦也”。
通过对君子之德、周公之德、文王之德的赞美，程颐得出了“修善乃福”“为善获福”的结论。《大雅·旱麓》：“瞻彼旱麓，榛楛济济。”程颐解：“高峻非生物之所，麓乃百物所聚生也。瞻彼旱麓之榛楛，草木得麓之气，济济茂盛，兴此周家之恺悌君子，承其先祖恺悌之道，所以兴盛受福也。”诗文“瑟彼玉簪”，“瑟”，密义，指玉簪缜密温润，又解曰：“此章言先祖积德，必有善承之子孙也。……恺悌君子，则福禄所降，必有贤子孙也。”诗文“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，又解曰：“‘鸢飞戾天’，此章言先祖之德，可以作后人也。‘鸢飞戾天’，兴上得其道，谓先祖；‘鱼跃于渊’，兴下得其宜，谓后嗣。后嗣之贤，自先世之贻谋，故‘恺悌君子，遐不作人’。‘作’，兴起之于善也，言不远作人于善乎？”诗文 “以享以祀，以介景福。”又解曰：“此章言子孙承受其业，致其诚孝之报，先祖享其成功也。……后人载酒备牲，以享祀其先君，祖先享报而子孙受福也，故云‘以介景福’。‘介’，至也，谓以来大福也。”《旱麓》诗文从周文祖先后稷、公刘自始积德，至大王、王季世修其业，故程颐以下文解周人“自求多福”（《大雅·文王》）之义，“重修百福，以干天禄，人为善而获福。修善乃福也，为善而获福”。“修善乃福”“为善获福”成为二程诗学思想的道德理想。
五
二程对“诗”的注解贯彻了“理”“天理”，使其诗学思想具有更为鲜明的理学色彩。孔子云：“诗”可“多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）程颐解曰：“所以明理也。”《大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”程颢将诗文万物之“则”转换为万物之“理”：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”《周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已。”诗文指文王之德“纯亦不已”，乃“天命”下贯，程颐将文王之“天德”转为“天理”，“自是理自相续不已，非是人为之”。《大雅·板》卒章：“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”诗文亦是指文王之德，与昊天相通，二程解曰：“只为常是这个道理。此理亦须待他心熟，便自然别。”《大雅·皇矣》：“不识不知，顺帝之则。”诗义是说文王教化百姓，日用而不知，二程曰：“日用不知，皆由天理也。”《礼记·中庸》：“声色之于化民，末也。”二程亦以“天理”加以解释：“其化之感人，虽不大其声色，而其应之疾，人之恶不及长大而革也。……民由之而不知，日迁善而不知为之者，是不识不知，而顺夫天理也。此圣人之神化，非文王孰能及之？”
《史记·孔子世家》载孔子删诗之义：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席。故曰《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”司马迁所云孔子删《诗》之原则，“取可施于礼义”，“以求合《韶》《武》《雅》 《颂》之音”。二程对《史记》所载给予了充分肯定，并以“理”“义理”做了推进解释，“孔子删 《诗》，岂只取合于《雅》《颂》之音而已，亦是谓合此义理也。如《皇矣》《烝民》《文王》《大明》之类，其义理，非人人学至于此，安能及此？作诗者又非一人，上下数千年若合符节，只为合这一个理，若不合义理，孔子必不取也”。
“天理”“人欲”之对应关系是二程理学的核心命题，“不是天理，便是私欲”。克制私欲，保持天理，二程以此义解《鄘风·蝃蝀》之篇旨。蝃蝀，阴阳气之交，映日而见，故朝西而幕东。古时女性婚嫁，必待父母之命，兄弟之议，媒妁之言。若蝃蝀升于西边，以阳气结交阴气，犹如阳唱阴和，夫唱妇随。若女性之行，违背父母之命，兄弟之议，若蝃蝀从东边升起阴气，交于西边阳气，此即女奔男，《蝃蝀》卒章云：“乃如之人也，怀昏姻也。大无信也，不知命也。”程颐解曰：“如是之人无他也，怀男女之欲耳。”“苟惟欲之从，则人道废而入于禽兽矣。”因此，人之欲望应依理、贞信、顺命而行。所谓依理，“夫阳唱阴和，男行女随，乃理之正。”“则理之顺，故和而为雨”。所谓贞信，指“女子以不自失为信，所谓贞信之教。违背其父母，可谓无信矣”。所谓顺命，是说“人虽有欲，当有信而知义，故言其大无信，不知命，为可恶也”。失去“信”“义”规约的欲望即“不知命”，“命”即二程所说的“天理”，亦即纯正之“理”，“命，正理也。以道制欲则顺命，言此所以风也”。“以道制欲”源自《礼记·乐记》：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”此处“道”“欲”相对是在“乐”之视域中。二程主张“以道制欲”，是在宋儒理学视域中，“以道制欲”亦即顺承“天理”，祛除“私欲”，以道德心性“涵咏修身”“成圣成贤”。与《毛诗序》主张“上以风化下”的外在道德规范不同，“诗”由此转化为一种“内圣”的思想理路。
六
最后，关于二程对“诗”之诠释，有两点需要辨证。其一，钱穆认为，二程“尚睿照，故虽看得义理高深，却不宜谈经论史。谈经多失经之本意”。恐非确解。从始自孔子的儒家对“诗”的经典诠释来看，儒家诗学思想史本身就是一部历代儒家对“诗”进行经典诠释的思想史，不同时代的儒家有着不同的价值立场与思想取向，“诗”也相应产生了面向不同儒家的不同思想形态，其中“经之本意”恐怕并非历代儒家经典诠释关注的重心，遑论“多失”。其二，《四库全书总目·经部总叙》认为宋代经学的标识是 “摆落汉唐，独研义理”，其中“诗”学思想取向的转折较为突出。从一般意义上来看，与汉唐儒家侧重于“诗”之外在道德教化与政治教化相比，宋儒理学更为强调“诗”之心性修养、内在“义理”，“汉人重‘礼’，宋人重‘理’。‘礼’是外向的行为和人际关系的规范，‘理’是‘礼’的内化，是对于心灵秩序的规范；‘礼’重经世，‘理’重治心；‘礼’首先着眼于外王，‘理’首先着眼于内圣”。但就二程之诗学思想而言，恐怕这种概括并不是十分贴切。对于“诗”三百篇的论诗、释诗，二程或专论、或散见，在以“诗”佐证其理学思想的同时，亦推动“诗”发生了内在的转向。一方面，二程是“诗”之理学形态的开创者，完全站在理学家的立场，对“诗”之主旨、篇旨进行了诠释，“诗”俨然成为“天理”“道德”的领域，由此可窥“诗”之理学形态之大体。另一方面，二程既没有像几乎同时代的欧阳修、苏辙，亦没有像后来的朱熹、杨简等诗学思想家一味贬斥《毛诗序》，重蹈简单批评汉唐儒家的传、序、笺、疏的覆辙，而是对汉儒之《毛诗序》及“体用”说、“情理”说、“美刺”说等诗学思想有所保留，相对肯定了汉唐儒家在诗学思想史中的价值。就此而言，二程之诗学思想是比较理性的，亦可以说是起到了承上启下的作用。
原载：《畿辅哲学研究》2024年第三辑第135-148页。
作者：许春华,男,河北雄县人,哲学博士,教授,博士生导师,河北大学畿辅哲学研究中心主任,主要研究方向:先秦儒道诸子哲学,先秦儒家诗学传统研究。范抱朴,男,河北保定人,河北大学哲学与社会学学院哲学专业博士生。
