自我与他人：孔子哲学中的他者之维

王开元

摘要：在传统儒家思想中,自我和他者并非一种主客对立关系,而是处于一种“内外思维”之中。早期儒家的内外思维是基于一种整体性思维之上的,宇宙万物是一个整体, “我”与他人是相融合的,而非相对立的；是内外之间的,而非主客二元的。在认识论意义上,一方面对自身的认知需要有一个实践的面向,即面向生活以及处于生活中的他人；另一方面,由知人返回知己不仅是潜在的必经过程,而且是个体实现自我成就的必然路径。认识他人即是一个认识自己的过程,而自我认识也同时是一个认识他人的过程,理解我们对他人的认识不是孤立的客观审视,而总是一个人的自我实现的过程。与此同时,对他者的认识因具有实践向度,也使得知人本身包含了成人的面向。

关键词：他者；内外思维；知人；成人

他者,是西方哲学(尤其是近现代哲学)所探讨的重要课题,并以此来反思 “主体”在哲学中长久以来的重要地位。“他者”的凸显不仅仅意味着西方哲学的某种转向,也使得中国哲学开始反思自身体系内的他者问题,并对此给出积极的回答。本文主要集中于孔子,分析孔子哲学中的他者之维,并由此反思孔子有关自我与他人关系的看法。

在孔子哲学中,他者常常是以他人或 “人”的形式出现的。孔子经常将人与己对举,让我们在意识到自身时也认识到他人的存在。譬如：

(1)夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。(《论语·宪问》)

(2)子曰：“其恕乎! 己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)

这两条语录将人与己对举,但并不是将人与己对立,而是在区分中认得他人之于自身是怎样的存在。“己欲立而立人”的价值祈向成为人与己共同的立身之地,而对他人的理解除了有“立人”的一面外,也还包括“立己”的维度。因此,当我们在讨论他人之时,并不能将自身从中抽离出来。因此,对他人的理解问题也就转为对人己关系的理解问题。这样的理解其实包含了一种自觉,即超出自身之外来看待他人,并不单纯从自身角度去理解认知他人,而是在历史文化的传统中与通达天道的修养中去理解他人。只有当我们站在这样的立场,理解他人问题才是一个理解人己关系的问题。

一、《论语》中的人己关系

以往对人己关系的探讨存在多种进路,每一种讨论都关乎对问题的根本指向,本文力求从孔子思想本身出发加以探讨。立足于孔子哲学思想上的讨论不能简单地从旁观者的视角来看待人己关系,而应该将自身置入其中,采用一种介入式的视角来加以体会。当然,这里所说的介入式视角,更多的是在孔子思想基础上的实践视角,即强调实践基础上自身对这一关系的参与,正如伽达默尔所认为的那样,“我—你关系包括一个道德的经验,在这种经验中,一个人与‘你’(Thou)处于一个活的关系中。‘你’被看作是在这种活的关系中的一个人,‘你’不是一个认识的对象。实际上,如果‘你’被思为一个对象,这个道德的关系就被消灭了,我—你关系也就不存在了。这种关系在日常语言的运用中被反思,当我们说我们理解了一个人时,其中的意思是我们被他们的生命所占有,他们是作为一个人被认识的”。伽达默尔解释学的视角对于我们理解人己关系无疑是有启示的,它在实践上的道德考量与我们对知人思想中的人己关系有着相似的特点。

一般认为,认识论中的人己关系乃是一种主客关系,但既然我们在前文中已经论及,他人与自我都是处于世间生活中的存在者,且他人被视为自我认知中不可缺少的因素,那么再单纯地以主客关系来规定人己关系也就显得较为薄弱。在孔子思想中,有关人己关系的论述都是围绕着一个核心概念：“仁”。“为仁由己,而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)在面对仁之时,人与己是作为两个相对独立的个体出现的,但仁本身又是一个面对他人的概念,因此在孔子思想中,“仁”也就成为人己关系的核心所在。许慎《说文解字》释“仁”义为：“仁,亲也,从人二。”郑玄注《中庸》“仁者人也”曰：“人也,读如 ‘相人偶’之人,以人意相存问之言。”均是就人与己之间的关系而言的。陈来认为：“人与他者的关系在儒家看来就是‘仁’,从人二的仁字本身就包含了这一伦理学的向度,仁是两人以上的关系,是两人之间及两人以上之间的非亲属性的亲爱关系,是两人或两人以上相互尊重、关怀的关系。”

但这种关系是怎样的呢？是我认识到应该向他人负责而选择去尊重他人,还是我内心自然要求去对他人关爱呢？李明辉认为,“以孔、孟为代表的儒家主流思想基本上包含两个伦理学面向,这两个面向分别对应于康德的‘存心伦理学’与韦伯的‘责任伦理学’。依笔者在上文所作的分析,这两种伦理学不但在逻辑上彼此兼容,前者甚至在概念上涵蕴后者。在这个意义之下,笔者同意德国学者罗哲海的看法；‘古典儒学的真正理想’是‘道德存心与伦理责任之统一’”。李明辉试图在儒家学说内部去消化诸种不同的伦理学说,这样的努力为我们提供了相对客观的参考。但是,既然从一开始便否定了主客关系这样的进路,所以本文也就力图从另外的方向去讨论人己关系。

自我与他人可以诉诸一种内外关系之中,对此应该先从儒家的内外思维方式说起。内外思维是传统儒家一个极为重要的思维方式,也是先秦之时一个普遍的思维方式。但是后世学者对此种思维方式的重视程度却还不够。因此,今天有必要重新剖析这种内外思维,因为这可以为讨论人己关系提供新的视角。蒙培元曾认为：“中国传统哲学思维,把主体的内在意识作为根本对象,把内在意识的自我觉悟和自我实现作为根本目的……其思维方式基本上是内向型思维,即主张返回到自身,确立并认识自身的存在价值,实现自身的内在本质。”这种“返回到自身”的思维也预设了外部的存在价值,故而内外关系常常成为传统哲学思维的重要面向。吴学国认为：“自我还没有从本体论上被理解为不同于自然的精神存在。”这种消解主客对立的方式也为内外思维留出了生存的空间。因此,返回到原始儒家本来的思维方式,本文认为一种“内外思维”是存在于儒家思想中的。这种内外思维又与西方式的内在主体意识、外在客观对象有别,它是属于可观、可感的综合的内外,非为抽象的、分析的内外。先秦儒家的内外思维是基于一种整体性思维之上的,宇宙万物是一个整体,“我”与世界是相融合的,而非相对立的；是内外之间的,而非主客二元的。

这种内外思维是以属于我的自身为基础的,沿着心、身、物、天这一顺序而展开的。首先,具体到身体之时,内,一般是指心、情、志等要素；外是指肢体、形貌或行为等外部要素。如：“夫悲哀在中,故形变于外也”(《礼记·问丧》)；“凡三王教世子,必以礼乐。乐所以修内也,礼所以修外也”(《礼记·文王世子》)等,以内或中代指心,以外代指形貌或行为。其次,当以身体为界时,内是指 “我”,指“我”这个身体的全部,或心；外则是指向身体之外的其他事物。如“言内尽于己,而外顺于道也”。 (《礼记·祭统》) “外则尽物,内则尽志,此祭之心也”。(《礼记·祭统》)再者,又有言门内、门外者,则是以家族血缘为界,是内外思维的进一步推演。如“门内之治,恩掩义；门外之治,义断恩”。(《礼记·丧服四制》)庞朴先生曾关注到这种内外之辨,并由此认为告子所说的内外 “只能是血缘的、族群意义上的‘内’,而不可能是心性层面上的内”。又如 “内丧则废,外丧则冠而不醴”。(《礼记·曾子问》)“外则顺于君长,内则以孝于亲。”(《礼记·祭统》)等等,都是基于家族血缘而言的内外之辨。另外,当时颇为重视的“华夷之辨”,也无疑是这种内外思维的重要表现。江统《徙戎论》言：“《春秋》之义,内诸夏而外夷狄。以其言语不通,贽币不同,法俗诡异,种类乖殊；或居绝域之外,山河之表,崎岖川谷阻险之地,与中国壤断土隔,不相侵涉,赋役不及,正朔不加,故曰‘天子有道,守在四夷’。”相对拥有礼仪文明的华夏,夷狄毫无疑问是被视为“外”的,夷夏之辨也可以说是一种内外之别。孔子也曾言：“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)诚然,这里的夷狄、诸夏,更多的是一种意义指向,当然也反映出内外之辨具有的灵活性与变通性。此外,这种内外思维还见诸道德领域。《孟子·告子上》篇中记载了告子对孟子 “仁义内在”思想的质疑：

告子曰：“食、色,性也。仁,内也,非外也；义,外也,非内也。”……曰：“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。

然而,孟子却认为 “仁义内在”,反驳道：

异于白马之白也,无以异于白人之白也。不识长马之长也,无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？(《孟子·告子上》)

徐复观先生对此也有精到的分析,认为告子所说的内,“与孟子所说的内,根本不同；孟子所说的内,是指内心之所发。告子以自我为内,而在他所看的自我,并不是立足于内心之德性,乃指的是以生而即有的一切欲望的活动”。无论是告子的“仁内义外”,还是孟子的“仁义内在”,都将道德的根据诉诸一种内外思维框架之中,而这其实仍然是立足于身体而言的。只不过告子所谓内外是立足于自我与他者而言,而孟子所谓内外是指身心而言。

以上论述是对先秦儒家内外思维的一个阐发,同样可以将人己关系诉诸这种内外思维之中,自我与他人分别对应着内外两端。但也应该注意,这种内外思维并不将内外加以绝对对立。首先,在这种内外思维中,内和外共同处于整体之中,具有一致性而不可分离；其次,在这一关系中,“内”往往占有相对重要或主导的地位。例如,《孟子》中言：“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”《周易·文言》中亦有言曰：“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也。”两处文献都认为身体四肢等外在的生理形貌,可以由内在的道德性理所影响甚至决定。这种践形理论即是认为内在的理性的浩然之气可以决定外在的生理之气。同样,所谓 “知性”以 “知天”的理念,亦是从内外关系中加以考量,由内而外的一种思维。而且,在这一由内而外的推演中,内外始终是一致的,外是内的展开,是内自然发育的一种显现与扩充。因此,儒家相对而言更为重视这内在的动力作用,主张养心修身,以达于四方。故而,其最高的理想境界便是内外合一。

因此,也许可以在这样的关系中来理解他人与自我的问题,他人与我都是处于世间生活中的存在者,在知人的问题中,更为重要的不是他人的客观地位问题,而是与自我相关的人己关系问题。同处生活实践之日用人伦中的自我与他人既是内外一体的,又是有别的。

自我与他人是处于内外关系的两端,因而,首先,他人与自我作为世间的存在者,具有不可分离的一体性。但这种一体并不是宋明理学所谓的一体,应该返回到孔子思想本身,去探究孔子思想中潜在的人己一体性,而不是直接将后世儒者的一体理念加之于孔子思想之上。孔子的一体不偏重是气的一体,也不偏重是心的一体,而是精神文化下的一体,是人与人之间在精神及德性上的共通性。孔子曾言：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《论语·述而》)又有言：“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与？天下有道,丘不与易也。”(《论语·微子》)孔子这种与他人同处世间的思想不能单纯理解为气的一体或身体上的相处,孔子虽倡言与他人相处,但这种相处是对 “道”的主动体认,强调的是自我与他人在天道下的一体,“天下有道”,正是这种 “道”使得自我与他人同处于世间并与他人保持这种一体性。如若对这一 “道”加以探讨,那么此道即是世间之道,是 “道不远人”之道。自我与他人便处于这种生活实践所具有的道之中,是在这种世间精神下的一体,这与气的一体、心的一体具有不同的特质。

另外,除了看重内在的一体性之外,孔子也对外在性的人己之别予以足够的重视,并通过人己之别来彰显出他人或自我的价值。这种人己之别主要表现为他人与自我的互为主体性,但这种分别也并未游离于自我与他人一体的天道之外,是处于孔子之 “道”之下的分别。在面对他人的情境下,自我与他人其实是处于双向互动过程中的主体。他人之于我,一方面是当下情境中的受动者,受我的影响；另一方面又是情境中的主动创设者,对自我施以作用。譬如孔子言“己所不欲,勿施于人”的思想对这一分别就有很好的阐发：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎! 己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏,请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

“己所不欲,勿施于人”的思想前提即是设定了他人与自我的关系,他人在这里是我的行为的接受者,自己的行为可以构成一种生活中的情境,这一情境对同处世间生活的他人具有不可避免的影响。自己若能对此人己关系有所自觉与考量,就能对孔子所言的自我与他人一体之道有所体悟。子贡言：“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”(《论语·公冶长》)这便是一种自觉,是对他人与自我关系的自觉,这种自觉便彰显出自我与他人的相处之道。孔子谓“不患人之不己知,患不知人也”(《论语·学而》),其实就是主张在自我与他人这种互为主体性的关系中要有所自觉与担当。

二、认识自己与认识他人的关系

尽管本文试图寻求一种更加贴近传统的人己关系,但这并不损于对主体性的探求,认知作为一种主客间的关系常常具有较强的适用性,自我意识即使在传统一体性的人己关系中也能获得一席之地。因此,认识自己与认识他人的关系比之人己关系具有更深一层的含义,且对这一问题的辨析可以让我们更加清楚地明白认识他人问题所具有的特定内涵。

从认识他人的价值来看,认识他人不仅是自我认识的理论与实践前提,也是自我认识得以向自我成就达成的必要保证。

一方面,对自身的认知需要有一个实践的面向,面向实践即是面向生活以及处于生活中的他人。对自身的认知首先有一个基于经验的自我意识,这种经验需要他人的参与,否则德性的概念则只能落空。对于外物的经验获得的只是人与物的关系,这种经验常常与德性并没有较强的关涉性,只有当主体的经验具有了他人的维度,道德德性的讨论才具有意义。因此,他人的维度能够保证自我意识的完成,在面向他人的实践经验中,自身内在的意识才得以被直觉到,自身的现实性也才真正显示出来。正如黑格尔所说：“行动的理性,意识到它自己仅是一个个体,而作为一个个体它必须在别的个体中要求并产生出它的现实来。”如此,认识他人也就是认识到他人的存在价值并予以肯定,自我的德性只有在面向他人的维度中才得以被直觉到,自我才具有完满的生命性。而且他人与自我作为人之类的表现形式,本身即具有存在与内在的一体性,他人与自我在精神上的共通性也是道德所以可能的基础,这在前文中已经论及。故而可以说,从对内在意识的直觉来看,认识他人是认识自己的实践前提；而从他人与自身所具有的共通性来看,认识他人则是认识自己的理论前提。

另一方面,单纯封闭性的认知自身其实是不存在的,由他人返回自身不仅是潜在的必经过程,而且是个体实现自我成就的必然路径。他人的存在保证了自身不仅是一个个体,而且是整体的一部分,他人的存在使得自身获得一种普遍性。若没有对他人的认知,那么自我认知也就只能停留于个体私我的主观经验,自身的价值是被遮蔽的,也就不能使自身达至普遍的精神存在境界,故而无法实现自我的真正认知与有效的自我修养。他人的存在保证了自身作为人类整体的一部分,是我们对自身的认知可以上升到对人之类的认知或者说对普遍人性的认知。

而从自我认知的意义看,对自身的认知也可以视为是实现他人认知的途径。任何面向外部的认知都自然经过自我的潜在性建构。康德已经论述了人所具有的先验的判断力,这保证了心可以在对外部事物感知之前具有潜在的判断,康德所要证明的是理性在获得知识之前已经将“先天综合判断”用于经验的构成。尽管此处所说的对他人的认知是基于康德的分析之上的,但康德的先验分析仍然是逻辑上的论证,对他人的理解仍然是一个经验问题,康德的论证使我们的分析得以可能。在对他人的认知前,自身已经凭借自我能力获得了一种属于自身的稳固思维。这使得主体在对他人加以认知时,总是出于自身的立场,无论这种立场是有意还是无意。而对自身的认识使我们有了一种出于自身立场的自觉,即在理性的意义上获得关于自我的理解,对他人的理解也被纳入到自我理解的范畴之内。因此,对自身的认知也在此意义上成为认知他人的前提。

当然,尽管把自我认识与对他人的认识进行关系上的分析,认为二者是互为前提的,但其实无论是自我认识还是对他人的认识都离不开彼此的存在,也即是说这种互为前提仅仅是逻辑上的概念,而不是实际中的具体实践。实际上,认识他人即是一个认识自己的过程,而自我认识也同时是一个认识他人的过程,这也与人己关系的一体性相符合。对两者关系的考察可以让我们更好地理解他人,理解我们对他人的认识不是孤立的客观审视,而总是一个人的自我实现的过程。

三、成人：认知与成就视域下的他者

把自我认知建立在对生活及他人的认知面向上,故而对他人的认知似乎可以成为自我认知的一种手段,然而这无疑会消弭掉认知他人的独立意义。因此有必要明确,不能简单地把对他人的认知纳入自身认知的系统之中,认识自我与认知他人是一个双向的过程,它除了指向自身之外,更不可能脱离他者这一面向。他者,除了具有认识论上的意义外,还作为被成就的对象而存在。他人与自我是同样的存在者,不能因为将自身视为认知者而忽视了他人作为人的价值。我们对他人应更为尊重,不仅因为他人是我们达成自我认知的途径,更是源于他人与自我具有存在的一体性。自我与他人在存在上的一体性使得我们在理解自身的同时也理解着他人,当然这种体验性的理解也使得知人具有成人的意义。

从自我的立场来说,对他人的成就之所以可能即在于我们对他人价值的肯定与对他人生命的关怀,这是认知到自我与他人在存在上之一体性后的自觉。关于这一点,陈来曾论述到：

自我与他人是构成性的关系,此构成性意义就是仁……先秦哲学所谓“并生”已经有了共生的意识,人与人的共生,仁之从人二,就是关注对方、他人的在场,就是面对他人的在场而敞开自身的爱,展现自身的爱,揭示自己的存在,所以仁是将自我—他人的共生作为伦理的基础。在伦理性质上,仁强调伦理关系中他者的优先性。

依陈来的看法,仁便意味着 “伦理关系中他者的优先性”,是“面对他人的在场而敞开自身的爱,展现自身的爱”,这样,他人就成为自己身体的一部分。

在自我认知的视野下,主体常常是经由关心他人才实现自身的理解；然而在认知与成就他人的立场来看,自我便成为他人成就己身的一种迂回。故而,对他人的认知应该弃绝掉自我的中心性,超越自我的私人立场,从德性精神上的高度认识到自我与他人的一体关系与人的普遍性价值。在孔子思想中,给他人以价值上的尊重而非道德上的关爱,才是尊重他人并成就他人的意义所在。孔子曾教训原壤：

原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死,是为贼。”以杖叩其胫。(《论语·宪问》)

孔子对原壤的训导并非是一味贬抑,相反却表现出一种对原壤作为一个人的尊重,贬斥原壤的意义就在于原壤未能表现出作为一个完整之人应有的德性,未能自觉到自身的价值并真切地认知己身。孔子是把他人视为与自身同样价值的存在者,是一种超出自身之上的对他人的理性认知,是依据判断力对人之类的普遍性有所把握后的认识,其实质则是表现出对他人价值的尊重。相反,若是鸟兽之类,孔子则不会对其加以杖责,因为在孔子看来,鸟兽不可与同群,它们作为另一类物种也没有与人在精神德性上的一体性。我们可以对鸟兽虫鱼加以关爱或鄙弃,但绝不会因其德性上的不完满而加以责罚。因此,我们认为孔子哲学思想中,成就他人的要义即在于对他人德性价值内在的尊重与肯定,是认识到他人与自我一体之后的自觉。通过判断,我们了解到,道德不是固属于某个人的奢侈品,而是具有普遍性的内在精神。因此,道德不应成为个体滥用的工具,一味地表现对他人的关爱或将他人置于伦理关系的优先位置,都不是孔子对人己关系的理解。将自我与他人诉诸内外关系之中,也就取消了两者孰为优先者的问题,而突出了两者作为一体性的存在特点,从这样的关系来理解他人才能得到正确的判断,也不至于将对他人的成就扭曲为对他人道德上的怜悯。将他人视为与自我一体的存在而加以肯定与尊重,这是孔子思想中对成人的可行性的分析。

子贡曰：“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也,非尔所及也。”(《论语·公冶长》)

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎! 己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)

“己所不欲,勿施于人”的恕道即是建立于对他人价值的肯定基础之上的,其内在的根据则是他人与自我的一体性和对待自我与对待他人的无差别性。把他人视为自我,不仅是因为他人是达成自我实现的一部分,而且是因为自我与他人在精神德性上的一体性,对他人的有效认知与理解就在于认识到这种一体关系并加以反省。“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”,同样是对恕道的企望,是一种超越个体性的私我并达成对人己一体性理解的诉求。通过孔子对子贡“非尔所及”的回复即可看出这种恕道的境界所在,朱熹注云“子贡言我所不欲人加于我之事,我亦不欲以此加于人。此仁者之事,不待勉强,故夫子以为非子贡所及”。宋儒多把此视为仁者境界,然而恕道不应只作为仁者的境界,还应作为一种工夫,来调节自我与他人之间的一体关系。因此,在认知理解他人的过程中,感知到精神德性下另一个 “自我”并对其加以确认与尊重,这就是实现对他人认知的精义所在,也是实现对他人之成就的根本要求。

结语

综上所述,孔子哲学中的他者绝不仅仅是一个被认知的客观对象,而是一个始终与自我具有一体性的存在者。在认识论意义上,自我可以通过认识他者来实现对自身的认识与理解,也可以通过对自我的提升与反省来获得一种更好地理解他人的认识路径。而在工夫论层面,对他者的认识则不仅仅具有认识意义,认识本身也包含成人的向度,这构成对自我和他者两种生命的双向成就。本文所提出的从内外关系角度来审视自我和他人的关联,不仅是出于对早期文献中所体现出的内外思维的关注,更有着一种现代考量,即这一内外关系的理论模型可以为我们重新审视主客二元关系提供一种助益,也可以帮助我们在现代意义上更好地理解自我和他人。

原载：《畿辅哲学研究》2024年第三辑第102-114页。

作者：王开元,哲学博士,硕士生导师,河北大学哲学与社会学学院副教授,主要研究方向为儒家哲学、中西比较哲学。