统一何以可能：荀子的方案

敦 鹏

摘要：春秋战国时期,群雄割据,诸侯异政,百家争鸣。同时,消除分裂格局,走向统一,已成为滚滚潮流。生在战国末期的荀子,顺应由分裂走向统一的历史潮流,提出了“法后王,统礼义,一制度”的治道思想,系统阐述了他的统一理论。荀子提出,欲平治天下和有效地建立稳定的政治秩序,首先要确立圣王的绝对权威。同时,荀子也主张思想与制度的统一是实现天下统一的前提和重要组成部分。基于当时“争于气力”的客观现实,荀子并没有完全否定以正义的战争实现统一的必要性和合理性。尽管历史的走向并没有按照荀子的预期实现他所设计的统一方案,但是在荀子的治道思想中,已经孕育和显示了巨大的儒法合一的综合性和创造力。这种政治理念反映在统一问题上,给当时的思想家和统治者以极其强烈的暗示和选择,并最终在历史大变革中为有效地解决当时的分裂局面提出了自己的方案。

关键词：荀子；治道；统一；战争；方案

正所谓：“天下大势,分久必合,合久必分。”中国几千年的历史长河经过了数次的分裂与统一。西周末年,周平王东迁后,诸侯不再听从周天子号令,诸侯之间兼并战争不断,由此造成了中国历史上第一次社会大动荡、大变革、大转型的时期。随着周天子作为天下共主的地位逐渐式微,伴随而来的是春秋列国之间的战争更加白热化。与此同时,消除分裂格局,走向统一,已成为滚滚潮流。这就要求有新的治国之道呈现出来。作为那个时代杰出的思想家,荀子通过对现实政治的观察,在他的儒学思想中提出了“法后王,统礼义,一制度”的治道思想,其中就包含了他主张顺应历史由分裂走向统一的理论。当前,世界正处于“百年未有之大变局”的十字路口,国际局势错综复杂,我国国家统一面临着严峻的形势和挑战,因此,通过理解和反思中国古代社会思想家在特殊时期为结束分裂、走向统一所寻求的解决方案就有着十分重要的现实意义。

一、“天下归一”：荀子的立场与方式

春秋战国时期思想家们面临的基本问题和基本语境是：西周开创的礼乐为中心的社会政治秩序全面瓦解,历史陷入长达几百年的动荡与混乱时期,百姓简直陷入万劫不复的苦难。钱穆先生总结了这一时期的特点：“周室东迁,引起的第一个现象,是共主衰微,王命不行。王命不行下引起的第一个现象,则为列国内乱。王命不行下引起的第二个现象,则为诸侯兼并。同时,由于列国内乱和诸侯兼并,又引发了新的危机——戎狄横行。”不得不说,持续的动荡与战乱的频仍不符合每一个人的愿望,因为生命的安全与良好的秩序永远都是人的第一需要。正如雅斯贝斯对“轴心期”人类思想状况的描述：“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱,他探寻根本性问题。面对空无,他力求解放和拯救”,并“尝试了各种矛盾的可能性”。春秋战国时期的思想家们也是如此。面对“礼崩乐坏”“杀人盈野”的历史黑暗与空无,人类该向何处走？能否重建秩序以拯救文明？如果能,又该采取什么样的重建、拯救之道？这对当时的人们来说是亟须回答的问题。

冯友兰先生指出：“从公元前二二一年起,此后两千多年,除去其中很短的、被中国人认为不正常的时期之外,中国人始终认为是生活在‘普天之下’的世界里,受一个中央政府管辖。因此,中国人惯以为,要有一个中央机构来实现世界和平。”由此,中国历史上也形成了一条亘古不变的铁律：国家分裂是动乱的根源,只有统一的国家才会有可靠的秩序。

对于这种纷争对立的混乱局面,先秦诸子皆持否定态度。孔子认为这是天下无道的表现,如果天下有道,都应该听从周天子的号令,所谓“礼乐征伐自天子出”；墨子主张天下“尚同”于天子；孟子鼓吹天下“定于一”。生当战国末期的荀子,同样认为从群雄分裂的社会状态走向天下归一不仅是多数人的愿望,更是重构优良生活的必要条件。在政治上,荀子寻求结束群雄割据的分裂状态,建立统一有序的中央集权体制。他认为,君主是国家权力的核心,治理国家必须实行君主专制,不能分散权力,“君者,国之隆也。……隆一而治,二而乱。自古及今,未有二隆争重而能长久者”(《荀子·致士》)。治天下也是如此,“天下一隆致顺而治”(《荀子·正论》)。只有消除 “隆二争重”才能实现天下安定,社会繁荣。基于当时的社会局势,荀子主张 “笞捶暴国,齐一天下”(《荀子·儒效》),消灭割据政权,使天下为一,海内臣服。他把这一理想寄托在圣王身上,认为圣王 “全道德,致隆高,綦文理,一天下,振毫末,使天下莫不顺比从服,天王之事也”(《荀子·王制》)。在荀子看来,圣王权威的建立首先来自其道德力量,圣王的德行可以促使民众广施善行,自觉服从和保护良好的社会秩序。荀子云：“故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下亦将綦辞到孔子“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃” (《论语·颜渊》)以及“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(《论语·为政》)的治理思想。孔子认为,统治者德行既修,民众则会自然拥戴,内心从服,不需依靠暴力强制而能胜残去杀,化秩序于无形。正是基于对这种理想的政治秩序的向往,荀子也认为,圣王通过其身行实践或话语来影响群臣百姓,获得人们的内心信赖和从服的方式来保证秩序的稳定。让,致忠信,而谨于臣子矣。”(《荀子·君道》)荀子的这种说法自然让人联想到孔子 “君子之德风,小人之德草,草上之风必偃” (《论语·颜渊》)以及“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(《论语·为政》)的治理思想。孔子认为,统治者德行既修,民众则会自然拥戴,内心从服,不需依靠暴力强制而能胜残去杀,化秩序于无形。正是基于对这种理想的政治秩序的向往,荀子也认为,圣王通过其身行实践或话语来影响群臣百姓,获得人们的内心信赖和从服的方式来保证秩序的稳定。

不过,荀子虽然对圣王的道德权威所具有的“风吹草偃”的作用给予了充分的肯定,但正如有学者认为的那样,“这毕竟只是一种境界意义上的实现理想秩序的理想方法。在重建政治秩序的问题上,理想的关怀与现实的关心、道德的倡导与权力的借重二者缺一不可”。换言之,面对统治秩序全面瓦解和各诸侯国之间日益频繁的兼并战争,应当以怎样的方式结束分裂、救民于水火。这是当时人们关注的问题。对此,当时的思想家纷纷著书立说,提出恢复社会秩序,改善百姓生活的方法路径,形成了百家争鸣的高潮局面。孟子提出以仁义王道统一天下,认为唯 “仁人无敌于天下”。法家主张以武力统一天下,认为当时是靠实力竞争的时代,国家的强盛、君王的威望、击退来敌乃至兼并他国完全建立在自身的实力之上,所谓 “上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”(《韩非子·五蠹》),又说 “先王所期者利也,所用者力也”(《韩非子·外储说》）。稷下管子学派主张以富胜贫,依靠经济实力来统一天下,“故善为国者,天下下,我高；天下轻,我重；天下多,我寡。然后可以朝天下”(《管子·轻重乙》)。他们认为可以通过丰厚的赏赐、商业战争和赈灾等手段来臣服乃至消灭诸侯。

荀子在对以上列举的这三种统一方式进行考察和比较的基础上,提出了自己关于统一的基本方式和观念。他说：“凡兼人者有三术：有以德兼人者,有以力兼人者,有以富兼人者。”(《荀子·议兵》)接着,荀子对当时兼并统一的几种方式的特点和效果进行了详细的分析和评述。在荀子看来,首先,所谓“以德兼人”是指,敌对国家被我的名声、德行所吸引,愿意成为我的子民,于是打开城门,洒扫道路,迎接我进入他们的国家。而我则依靠和安抚原有民众,百姓都服从我建立的法度秩序,推行我的政令。这样一来,既扩大了国土,又巩固了权势；既兼并了他的政权,又赢得了民心和军力。其次,所谓“以力兼人”,是指敌对国家不是被我的名声、德行所吸引,而是畏惧我的武力,屈从我的权势,虽然民众表面服从不敢背叛,却不同心协力心服口服。这样一来,必须维持庞大的军队,耗费巨大的财力物力,如此,国土面积扩大了,但权威却减少了；民众增多了,但军力却消弱了。最后,所谓“以富兼人”,是指敌对国家不是被我的名声、德行所吸引,而是受贫穷和饥饿的驱使,追求财富和温饱,空着肚子来我这里找饭吃。这样一来,就得打开国家的粮仓、库府,分发粮食、财货,并且需要多年才能取得百姓的信任。如此,即便获得了土地,但自身的实力却被削弱了,兼并了民众而国家却越来越贫穷了。

针对以上三种情况,荀子认为,单纯以武力兼并天下,他国人民内心并不服顺,同时意味着只能依靠众多的军队来维持征服局面,庞大的军费开支会使财力难以为继,导致国力越来越弱。花费巨大的财富来兼并天下,尽管对当地百姓给予物质利诱,但也只能满足一时之需,长此以往必然陷于穷困。所以荀子说：“以力兼人者弱,以富兼人者贫。”作为儒家思想的殿军,荀子继承了儒家王道政治理念,认为结束政治分裂,关键在于争取人心,人心即道义,这就是 “壹民以道”。他说：“古者汤以薄,武王以滈,皆百里之地也,天下为一,诸侯为臣,无它故焉,能凝之也。故凝士以礼,凝民以政。礼修而士服,政平而民安。士服民安,夫是之谓大凝。以守则固,以征则强,令行禁止,王者之事毕矣。”(《荀子·议兵》)道义的力量是无穷的,只要拥有它,就可以 “不战而胜,不攻而得,甲兵不劳而天下服”。(《荀子·王制》)因此,在荀子治道思想中,兼并天下,实现统一的首要方式,既不能单纯依靠武力,也不能依靠财富,而是首先依靠礼义道德。礼义道德是人心所向,众望所归,故“以德兼人”,顺民心,合民意, “故仁人之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说喜”(《荀子·议兵》)。

说礼义道德是王道之本、治国的最高原则,这在理论上说得通,但在现实中单靠礼义道德是达不到王天下的目标的。战国时期列国统治者都十分清楚,当时是 “争于气力”的时代,最终实现一统天下的只能是战争中的胜者,而对于失败者意味着什么则是不言而喻的。由此反观当时孟子被人批评为“迂阔”“不切实际”,其基本原因就在于没有考虑到诸侯列国最急切的需要是什么。而荀子意识到了这一点。所以,在荀子的治道思想中我们看到,一方面他推崇礼义,“礼义者,治之始也”,同时荀子并不轻视和否定“以力兼人”的效果,所谓“法者,治之端也”。“法”的背后体现着强力乃至于暴力对秩序的掌控。正如霍布斯在 《利维坦》中认为的那样：“如果没有某种权威使人们遵从,便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情相互冲突。没有武力,信约便只是一张空纸……要是没有建立一个权力或权力不足,以保障我们的安全的话,每个人就会、而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他人。”人需要保护,他就无法拒绝服从,难怪有人说,在荀子那里,“与霍布斯相似,具有强调政治范畴与秩序特殊性和重要性的特征”。尽管荀子一直以儒家正统自居,但历史上不只一人将其视为儒家另类,原因之一就在于在治理国家、维护社会秩序上,荀子倡导礼法并用,二者都很重要,缺一不可。由此,荀子以更加务实的态度直面从分裂走向统一不可避免的代价——战争。

二、战争：基于现实的另一种选择

众所周知,古往今来的战争往往在客观上加速了统一的历史进程,但战争总是与征服和杀戮联系在一起的。战国时期的突出特点就是战乱频发,在战国255年的历史进程中,有文献记载的大大小小的战争发生过230余次。福山认为,连年的杀伐攻战,使战争问题成为当时人们关注的焦点。在那一时期,周天子所代表的秩序已经崩坏,当时的“国际社会”已经陷入“无政府”状态。早在春秋时期,当时记载的大大小小的诸侯国尚有百余个,而到了战国初年只剩下二十几个,其中较强大者只有七个,即所谓“战国七雄”。可见,相比较于打着正义旗号的春秋早期战争相比,战国时代争霸的实质已然蜕变为赤裸裸的实力的较量。数量减少的背后是各诸侯国或出于生存安全,或出于扩充实力展开的激烈的兼并战争,而且愈演愈烈,规模越来越大。以当时的人口规模,一次战争竟能动员数十万人,大的战争双方投入兵力往往以百万计,甚至一次坑杀活埋战俘就达几万乃至几十万。孟子记述当时的情况是“争地以战,杀人盈野；争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》)。生活在那一时期的人们,饱尝了战争的苦难。

与此相联系的是战争对人的思想冲击。先秦诸子对战争的看法各不相同。墨家和道家都反对战争,认为战争只会给国家和百姓带来灾难。道家就认为,兵者为不祥之器,凡战争都是祸国殃民之举；法家则鼓励耕战,主张战争兼并他国,统一天下；而兵家专门研究军事理论和战争艺术,留下了《孙子兵法》这一举世公认的军事学名著,提出“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也”(《孙子兵法·计篇》)的著名论断,且积极谋划和研究战争；先秦儒家虽然对战争有所议论,但并不是一般地否定或肯定战争,而是肯定正义的战争,否定非正义的战争。孔子认为：“天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)只有周天子发动的战争才是正义的,诸侯或者大夫发动的战争都是不正义的。孟子也认为,春秋时期的战争多是诸侯争霸之战,以攻城略地为目的的,所谓“春秋无义战”。

值得指出,尽管荀子倡导王道统一天下,但没有完全否定以力取胜的必要性。在荀子看来,因为连年不断的战争已经使百姓困苦至极,早日结束这种血腥残暴的战争、实现和平统一是社会普遍的愿望。然而,当时是“争于气力”的时代,只靠礼义道德实现天下一统,是非常迂腐和不切实际的。而且后来的历史已经证明,单纯靠仁义德行在这一进程中只会显得苍白无力,毫无用武之地。正如上文所述,荀子基于现实的考量,在避免相互争夺与重构和平秩序下,除了寄希望于圣王的绝对权威,似乎只有“以战止战”这一途径了。出于统一天下的最高目标,在 《议兵》这篇文章中,荀子用政治和道德眼光分析了军事问题,对战争的合理性、如何治军、如何为将等问题进行了系统论述。荀子认为,战争的合理性可以从目的和手段两个方面来分析。

首先,关于战争的合理性,荀子主张,只有以禁暴除害为目的,以仁义征服为手段的才是正义的战争、合理的战争；反之,那些以兼并掠夺他国土地、人民和财物,以武力征服为手段的战争是非正义的战争。《荀子·议兵》有这样一篇对话：

陈嚣问孙卿子曰：“先生议兵,常以仁义为本。仁者爱人,义者循理,然则又何以兵为？凡所为有兵者,为争夺也。”孙卿子曰：“非女所知也。彼仁者爱人,爱人,故恶人之害之也；义者循理,循理,故恶人之乱之也。彼兵者,所以禁暴除害也,非争夺也。故仁人之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说喜。”

在上段文字中,荀子的学生陈嚣曾经质疑他：老师谈论战争,常常以仁义为根本。但是,仁是爱人,义是循理。既然这样,为什么还要战争呢？因为但凡进行战争,目的都是为了争夺。对此荀子认为,只有以禁暴除害为目的、以仁义征服为手段的才是正义的战争、合理的战争,他称此为“仁义之兵”。荀子继续解释说：你不明白这个道理。仁者爱人,因为爱人,所以憎恶那些危害人民的人；义者循理,因为循理,所以憎恶那些扰乱人民的人。因此,仁义之兵的目的是禁暴除害,而不是为了争夺。他举例说：历史上帝舜征伐三苗,大禹征伐共工,商汤征伐夏桀,周武王征伐商纣,就是以这样的仁义之兵行于天下。所以,附近的人亲近他们的善行,远方的人敬慕他们的义举,兵不血刃,远近归附。

荀子的这种看法符合儒家对战争前提的一贯原则。一些人误解孟子只希望以王道统一天下,反对迷信武力的霸道统一路线,但对于正义的征伐战争,孟子却给出了另外的解答——齐宣王问孟子：“取之,何如？”孟子回答道：“取之而燕民悦,则取之；古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取；古之人有行之者,文王是也。以万乘之国伐万乘之国,箪食壶浆以迎王师,岂有他哉？避水火也。如水益深,如火益热,亦运而已矣。” (《孟子·梁惠王下》)孟子还根据商汤率师征伐的事例,说明汤所到之处不仅得到了天下人的相信 (“天下信之”),并且 “东面而征,西夷怨；南面而征,北狄怨。曰：‘奚为后我？’”。从《孟子》描述的这一场景来看,正义的征伐战争不仅被所在当地民众所拥护,还普遍受到人民的信任。不但如此,那些处于水深火热中的当地百姓还要抱怨,为什么他们没有被优先解救。他们都对这种征伐与解救他们不幸的处境联系在一起,并对此有所期待：“徯我后,后来其苏。”可见,在儒家孟子和荀子那里,他们一方面是现实秩序的道德评判武器,另一方面对于实际政治问题的解决也似乎给出了更大胆的方案：在夏桀、商纣这样的暴君统治之下,人民处于水深火热之中,征伐暴君就是诛杀独夫民贼,救民于水火,解民于倒悬。这种以解除人民的危害痛苦为目标的统一战争,本身就是仁义之举,人民会像盼望及时雨一样 (“若时雨之降,莫不说喜”)欢迎这样的战争。

其次,荀子认为,不仅战争的目的要符合正义,战争的手段也要符合正义。先秦儒家历来看重道德动机和过程的重要性,尤其是关涉社会政治问题,拒绝一味功利主义和效果主义的考虑。荀子同样认为,统一固然重要,但对于政治行动而言,其目的必须符合道义,且不能为了达成目的不顾一切或不择手段。因此,荀子论及王道所特有的品质时说：“行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也。”(《荀子·王霸》)实行正义战争的手段固然也是一种暴力的军事手段,但只有“仁义”的手段才是达成正义目的的重要保障。同样孟子也将“率土食人”“杀人盈野”等不择手段的战争斥为“不志于仁”“罪不容于死”。关于战争的手段问题,荀子认为也应该建立在正义的基础上,他说：“故齐之技击,不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之锐士,秦之锐士不可以当桓、文之节制,桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。” (《荀子·议兵》)荀子认为,齐国、魏国、秦国,乃至齐桓公、晋文公都有势不可当的精锐士卒,但都不敌商汤王、周武王的仁义之师。因此,荀子主张以王道仁义之师来教化士兵、培养军队,仁义造就的军队天下无敌。为此,荀子还曾经和临武君在赵孝成王面前围绕军事与政治、战争与道德的关系,提出了自己的战争观和军事思想：

臣所闻古之道,凡用兵攻战之本在乎壹民。弓矢不调,则羿不能以中微；六马不和,则造父不能以致远；士民不亲附,则汤、武不能以必胜也。故善附民者,是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。……仁人之兵,王者之志也。君之所贵,权谋势利也；所行,攻夺变诈也：诸侯之事也。仁人之兵,不可诈也。(《荀子·议兵》)

赵孝成王问“用兵之术”,即用兵的关键,临武君认为,用兵的关键是“势利”和“变诈”,荀子不同意临武君的看法,认为从政治和战略的高度上来看,用兵攻战的根本在于“壹民”,即团结百姓,获得人民的一致拥护。所以,用兵的根本不在于战术上的 “权谋势利”“攻夺变诈”,而在于人民的归附和拥护。由此国家的仁义之兵也会上下一致、将帅同心,兵士齐力,臣对于君,下对于上,如同父子、兄弟一般亲密。这样的仁人之兵、正义之师就能在保家卫国的战争中攻则无坚不摧,守则坚如磐石。

最后,在统一战争问题上,荀子还对如何治军给出了解答。军队是战争来临之时的中流砥柱,如何增强军队的战斗力呢？荀子认为有三种途径：“隆礼、效功,上也；重禄、贵节,次也；上功、贱节,下也。”(《荀子·议兵》)即一是崇尚礼义,论功行赏,这是上策；二是重视禄位,崇尚名节,这是中策；三是看重功绩、轻视名节,这是下策。针对当时各国普遍采取的是奖励军功政策,如齐国规定斩获敌军一个首级得赏黄金8两；魏国规定,凡被选拔进入军队的人,可以免除家庭的徭役赋税；秦国规定,斩获敌军5个首级,可以役使本乡5户人家等奖励军功的制度,荀子把这样的军队称为 “干赏蹈利之兵”,把这样的用兵之道称为“佣徒鬻卖之道”。荀子还认为,战国时的田单、庄蹻、卫鞅,皆为各国名将,他们治兵都靠权谋诈道,都不免为盗兵而已,“若夫招近募选、隆势诈、尚功利之兵,则胜不胜无常,代翕代张,代存代亡,相为雌雄耳矣。夫是之谓盗兵,君子不由也”(《荀子·议兵》)。荀子认为,“隆势诈”“尚功利”的军队可以称为 “盗兵”,他们追求利益,怠慢无序,也最容易成为与国家、君臣之间离心离德之兵,危害无穷。总之,在荀子看来,春秋时期的霸主,如齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践,采用使民众齐心合力团结一致的用兵之道,进入了礼义教化的领域,但还没有抓住礼义这个根本,故仅能达到霸道,距王道尚远。这是军队强弱之道的效果。只有行仁义王道才可以建立强大军队,实现统一天下的历史重任。

三、实现“天下一统”的前提准备

虽然“统一”被认为是历史发展的大势,但是在当时的历史条件下,除了战争之外还有哪些方面能是统一的切实之路呢？如上所述,春秋战国时期不仅是中国历史上大动荡、大变革的时代,也是思想文化纷繁多姿、人类精神活动大飞跃的时期。然而,诸子蜂起、流派众多的“百家争鸣”局面的形成,也带来了相互冲突意见的各种可能性。而在诸侯国内,自西周以来建立的以宗法血缘关系为纽带的分封制,以及贵族领主制下的井田制,开始逐渐遭到破坏乃至消亡。各诸侯国也在采取很多摧毁封建制度的举措,建立有利于君主个人集权的新体制。有鉴于此,荀子认为,思想与制度的统一是实现天下统一的前提和重要组成部分。

首先,荀子认为,统一思想有利于实现统一天下的政治目标。观念支配行动。人的行动往往受思想观念的支配,有什么样的观念就有什么样的行动。这当然也包括错误的观念造成的错误行动。思想理论对于国家政治活动来说同样如此。春秋战国,百家争鸣,没有一个统一的是非标准,从而也造成了严重的思想混乱,这也给天下一统的政治格局带来了严重危害。比如有这样一个典型的事例：

子产治郑,邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣,小狱襦裤。民之献衣襦裤而学讼者,不可胜数。以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变。所欲胜因胜,所欲罪因罪。郑国大乱,民口欢哗。(《吕氏春秋·离谓》)

子产在郑国任相位,邓析故意给子产出难题。他与遇到官司的百姓约定,大的官司收取一件长衣,小的官司收取一条短裤,很多民众纷纷献上长衣短裤来向邓析学习诉讼。邓析教人以非为是,以是为非,使是非失去标准,可与不可随时改变。想让谁胜谁就胜,想治谁罪就治谁罪。结果造成郑国大乱。作为早期名家的代表人物,邓析运用过人的诡辩之术,颠倒黑白,混淆是非,干扰和影响了郑国的政治司法生活和社会稳定。因而,从某种意义上来看,百家争鸣的思想自由、学派林立与维护统治秩序统一的要求存在矛盾。要获得天下一统,首要应该建立统一的是非标准,消除各种对立的思想学说。

有鉴于此,荀子对诸子百家展开了激烈批评,称 “百家学说”皆为有害的异端,认为 “知而险,贼而神,为诈而巧,言无用而辩,辩不急而察,治之大殃也”《(荀子·非十二子)》。因此,荀子还专门写了《非十二子》这篇文章,对墨翟、宋钘、慎到、惠施、邓析、子思、孟轲等人进行批判,“多言而类,圣人也。少言而法,君子也。多言无法,而流湎然,虽辩,小人也”(《荀子·大略》)。这等于说,一切思想辩论不但无益,简直有害。荀子还以先王和礼义作为判断是非的标准,认为诸子之学不遵从先王,不符合礼义,皆属奸言邪说,奸言邪说势必混淆视听,导致世人无法判断是非治乱之所在,“听其言则辞辩而无统,用其身则多诈而无功,上不足以顺明王,下不足以和齐百姓,然而口舌之均,噡唯则节,足以为奇伟偃却之属,夫是之谓奸人之雄。圣王起,所以先诛也”(《荀子·非相》)。在荀子看来,这些邪说奸言及制造邪说奸言的小人,上不足以顺事圣明之君,下不足以齐一安和百姓,夸大傲慢,舌底翻澜,故在圣王之制中,必先当诛杀。换言之,如果身在圣王明君统治的社会中,除了君主政令之外的一切思想、言论、格调都是多余的, “夫民易一以道而不可与共故,故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨说恶用矣哉!”(《荀子·正名》)。

在《荀子·宥坐》篇中,讲述了一则关于孔子诛杀少正卯的事迹。孔子代理鲁国宰相,上任不到七日就将少正卯杀了。为此,孔子还为自己的行动举了一大堆理由,他说,人有五种恶行：一是内心通达而险恶,二是行动邪辟而顽固,三是言辞错误而讲得头头是道,四是记诵很多怪异的事情,五是顺从错误的东西还进行粉饰。人有这五种恶行之一,就不能逃避君子的诛杀,而少正卯兼而有之。少正卯还在居所集聚了成群的门徒,其言论足以粉饰邪恶而迷惑大众,还颠倒是非,特立独行,这是小人中的雄杰,不可不杀。

在荀子看来,能言善辩、诡诈多端的人其可恶比盗贼更甚,盗贼或许还可以教化,而他们则无药可救。因此,荀子认为,当务之急是以先王之道、孔子之术统一思想,铲除异端,消灭其他各家各派的学说,为天下除害,为圣王张目,“今夫仁人也,将何务哉？上则法舜禹之制,下则法仲尼子弓之义,以务息十二子之说。如是则天下之害除,仁人之事毕,圣王之迹着矣”(《荀子·非十二子》)。可以认为,荀子这里已发出了罢黜百家、独尊儒术的先声。这是他为统一天下所提供的理论基础。荀子视十二子为天下大害,主张有圣王起“所以先诛”的思想,对李斯的 “焚书坑儒”不会没有影响。

其次,荀子认为,制定统一而明确的社会政治制度,也有利于实现天下一统、四海一家的政治目标。战国以降,各国争先变法革新,不仅废除了西周建立的封建制和井田制,还建立了中央直属的郡县制和赋税制,然而由于受政治传统和社会发展水平的影响,战国诸雄在变法改革的力度和效果方面存在许多差异。在原来的制度中,基于西周早期等级贵族制、分封制和井田制,像财富(如土地)、地位、荣誉、权力以及各种人力、物力资源的占有都是既定的,是基于身份、血统关系等先天条件预先配置的。这在客观上限制了君主权力的肆意发挥。为了最大限度地将各种资源从原来的地缘、血缘关系的“专有状态”中解放出来,变成可以任意自由支配的资源,各诸侯国采取了按照能、绩的标准选拔使用人才。包括：奖励耕战,按照军功大小、入粟纳税多少拜官进爵；在用人方面打破世袭制度,尚贤任能；对于新占领的地区和新开辟的土地实行郡县制,由君主按照能力大小任命称职官员,从而实现对该地方人力、物力、财力的直接控制,而不再按照原来的贵族世袭制进行分封。这些措施对于原有的制度来说,具有釜底抽薪的作用。钱穆就认为,“从春秋以前之宗法封建,转移到战国时代之新军国,相应而起的,有政治、社会各方面激剧之变动。第一个是郡县制之推行,政府直辖下的郡县,代替了贵族世袭的采地”,“郡县政令受制于中央,郡县守令不世袭,视实际服务成绩为任免进退,此为郡县制与宗法封建性质绝不同之点”。

荀子的“一制度”显然是针对这种“诸侯异政”局面而言的。所不同的是,荀子并未按照法家 “利出一孔”即国家对社会资源的高度垄断来实现制度革新。他所推崇的、用以齐一天下的制度名为“王制”。所谓“天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起,王制是也”(《荀子·王制》)。换言之,“王制”是统一天下的标准和目的,也是判断治道是非以及设立各种官职、名物典章的准则和根据。在《王制》一文中,荀子对王者治下的社会礼仪制度、政治制度、经济制度、官吏制度做了论述。比如具体的礼仪制度方面,他说,王者之制,“衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用,皆有等宜”(《荀子·王制》)。这就是说,穿衣戴帽有一定的规定,宫殿房屋有一定的标准,仆人奴婢的数目有一定的限制,丧葬祭祀的器具物品都有与身份相宜的差别。在具体的赋税制度方面,“田野什一,关市几而不征,山林泽梁以时禁发而不税。相地而衰政,理道之远近而致贡,通流财物粟米,无有滞留,使相归移也”(《荀子·王制》)。即土地税按十分之一收取,对关卡、集市进行监管而不征收商业税,对山林河湖之利,按季节进行管理而不收税,根据土地的肥瘠来决定征税的多寡,根据路途的远近规定交纳贡物的周期,让财物粮食流通无阻,物尽其用,各得其所。

此外,荀子还提出以“王制”和“礼义”制度作为统一天下的根本制度。荀子说：“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。”(《荀子·议兵》)礼义是安定天下秩序的基础,社会生活的开始都是建立在礼义纲纪之上的,“故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼” (《荀子·非相》)。在他看来,在一个资源有限而人的欲望、需求无限的社会里,为防止人们无序竞争乃至斗争,关键在于“明分”,建立起合理的资源分配规则,这种规则就是礼,“礼起于何也？曰：人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求”(《荀子·礼论》)。又说：“立君上,明礼义,为性恶也。”(《荀子·礼论》)荀子认为,礼不仅能“名分使群”,还能“名分达治”,通过制定礼义,区别不同人的身份,使贵贱有等、长幼有序、智愚有别。无论王公大人还是贫民百姓皆能各安其位,各守其职,各得其宜,即俸禄的多少厚薄与人的官位职守相称。这便是“群居和一之道”。

学界普遍认为,荀子的政治思想是建立在他对人性、对世界的基本看法基础上的,其中主要包括他对人之性恶的观点。他在《荀子·性恶》里断言,“人之性恶,其善者伪也”,认为所谓的人性善是后天人为努力的结果。在荀子看来,人性就是大自然赋予的天性,是和生物本能一样天生的、自然的,所谓人性“感于自然”,“性者,天之就也,不可学,不可事”,或者说“生之所以然者谓之性”。因此,为了社会的整体利益,要对后天人们的欲望和本能加以控制,这就需要制定礼以界定相互间的关系。人之为人,人类的群体生活得以维持下来,就在于人有礼制。与此相反,“人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁”(《荀子·大略》)。从现代人的眼光看,荀子的“礼”实际上就是一套社会制度或规则系统,它对实现起码的社会秩序,维持一个社会免于崩溃,是至关重要的。总之,荀子坚信,通过礼义原则的构建,就能够确立统一、和谐的政治秩序,那时也必然实现“百姓莫敢不敬分安制”、天下一统、四海一家政治目标。

四、反思性结语

如果说荀子的统一观念和统一主张是战国时期特定历史条件下的产物,那么在那个秩序混乱的时代,“统一”可能是思想家所能想到的最为简捷地实现国家善治的前提和基础。公元前221年,秦国终于灭六国,结束分裂,建立了第一个大一统的中央集权的封建王朝,这也在客观上为中国古代社会带来了四海一统、天下有序的政治局面。然而,就荀子所理解和提供的关于统一的思想方案而言,历史并没有按照他的预期推进政治秩序之重建。天下的统一和秦王朝的建立完全是法家思想的设计,最后的胜利属于遵循“霸道”逻辑的法家,这一点无须赘言。不过我们也要看到,秦统一之后的治理虽不尽如人意,但统一本身无疑顺应了人民的要求,符合人民的愿望。同时,在荀子的治道思想中,已经孕育和显示了巨大的儒法合一的综合性和创造力。这种政治理念反映在统一问题上,给当时的思想家和统治者以极其强烈的暗示和选择。在走向统一的特殊时代,荀子高举圣王的旗帜,主张赋予君主绝对的权威,“隆礼至法”,礼法结合,从而为儒家思想的法家化以及强秦统一天下,提供了理论铺垫。由此可以说,荀子之所以推尊德位一体的圣王,正在于他看到了借重权力可以在现实中更加有效地解决当时的政治困局。

然而,如果说荀子为统一战争思想设置了正义和仁道的前提,那么在统一思想言论和制度方面的主张,则遭到了后世诸多的批评和诟病。比如在思想和言论方面,孟子历来主张对 “望之不似人君”(《孟子·梁惠王上》)的统治者给予批判和矫正,而荀子却将理想的圣王置换成现实的君主,赋予其绝对的君权,不可有丝毫的异议。实际上,正如刘泽华先生曾指出的,在春秋战国时期的 “百家争鸣”,一切都可以作为认识的对象；在认识对象面前人人平等,且没有必须遵从的权威,没有一个论题是神圣不可批判的。而荀子的统一思想和言论的主张,显然阻止和取消了人们相对独立和思考自由的机会。这种“阻止”与“取消”带来的后果是,在秦统一天下之后,思想界也由原来的百家争鸣转入“别黑白、定一尊”的时代。俞荣根教授也认为,孟子提供了一个对现实政治的批评视角,发扬了政治的主体精神,成为中国传统政治的一种制约性力量,而“荀子本人是惩罚人的思想言论的倡导者”。另外,在统一的制度设计上,荀子虽强调了统一天下的基本制度是礼义王制,但显然他所设计的又非西周封建诸侯列国的分封统一,而是纵向、单一治道下的郡县制 (即秦制)。因此,从思想和制度形态上看,虽然荀子试图在新的时代条件下传承儒家道德理想,但是由于他对秩序、统一的过度政治化、外在化和形式化追求,导致荀学中的治道思想演变为与“法”相类似的强制性规范。徐复观就指出,荀子“仅靠外在的礼、法、势等,作平面性的规定与安排,势必堕入于强制性的权力机栝之中,使社会有秩序而没有歇和,没有自由；此种秩序,终将演变而为压迫人类的工具”。此外,萧公权也有非常精辟的论述,他认为：“荀子以正名与性恶、礼治之说相连,已略失孔学温厚之旨。及李斯受之以相始皇,更加推衍,遂发为‘辨黑白而定一尊’之政策。……则不啻始皇焚书之始作俑者。”可以说,以上学者对荀子的批评是深刻的、中肯的。在笔者看来,这不仅暴露了荀子理论自身的矛盾和不彻底,同时也在一定程度上反映出荀子在政治行为与道德行为关系上思考的混乱与混淆：一方面力图以儒家道德重建社会秩序,另一方面,在极为复杂的客观现实面前,他又希望自己的学说理想在现实中得到实现,这就需要与政治权力进行适当的“交易”,在这种“交易”中,荀子转而主张以更加刚性、切实的手段实现社会秩序之统一,甚至不惜对思想言论定罪。这种矛盾性,引起其间乃至身后的得失祸殃,尤其值得我们深刻反思。

原载：《畿辅哲学研究》2024年第三辑第84-101页。

作者：敦鹏,男,河北石家庄人,哲学博士,河北大学哲学与社会学学院教授。主要从事中国政治思想史、政治哲学的研究。