伯夷、叔齐叙事史论
程志华
摘要：伯夷、叔齐是中国早期重要且具有“塑造”意义的人物,相关叙事史既有数篇伯夷、叔齐的列传,亦有诸多对二人事迹之评论。对伯夷、叔齐的叙事史进行回顾和分析,可以揭明这一叙事史的多种形式、历史脉络、主要观点、争论焦点及其思想贡献。概括地讲,孔子所谓“不念旧恶”“求仁而得仁”奠定了儒家关于伯夷、叔齐思想贡献的基调。非常重要的是,对伯夷、叔齐叙事史进行研究,对于揭明中原以北华夏民族思想之“北学”的渊源、此渊源对儒学所具有的原初贡献均亦具有一定的说服力。
关键词：伯夷、叔齐；叙事史；研究；北学；儒学
孤竹国是商代北方地区的诸侯国,位置在今河北东北部和辽宁西部地区。特殊的地理位置,使得孤竹国既有联系中原与北方少数民族的桥梁作用,亦有抵抗异族入侵的屏障作用。历史地看,孤竹国在其近千年历程中,重心经历了由北向南的转变,王城由辽西迁移到今河北卢龙一带。孤竹国西邻令支国,北接山戎 (北戎),南邻齐国。公元前664年,山戎出兵伐燕国,齐国为救燕国出兵,“遂北伐山戎,刜令支、斩孤竹而南归”。孤竹君被杀,后孤竹国族人融入燕国和山戎,国灭于历史。孤竹国的国祚虽不长,国运也不强大,但伯夷、叔齐的故事却流传于儒家叙事史,甚至流传于整个中国文化史。在此,“叙事”为一个广义概念,包括 “列传”“评论”“诗”“颂”“书法”“庙宇”等多种形式。所谓 “叙事史论”之 “论”,则指吾人对于叙事史的评论,而非指 “叙事”中的“论”。
一、关于伯夷、叔齐的列传
从思想史来看,关于伯夷、叔齐的叙事主要通过列传承担,列传是伯夷、叔齐叙事史的主干。具体来讲,列传主要有三篇,分别出自 《庄子》 《吕氏春秋》《史记》。
《庄子》当中的列传出自《杂篇·让王》的一个故事,此为学术史中第一篇伯夷、叔齐的列传。
昔周之兴,有士二人处于孤竹,曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：“吾闻西方有人,似有道者,试往观焉。”至于岐阳,武王闻之,使叔旦往见之,与盟曰：“加富二等,就官一列。”血牲而埋之。二人相视而笑曰：“嘻,异哉! 此非吾所谓道也。昔者神农之有天下也,时祀尽敬而不祈喜；其于人也,忠信尽治而无求焉。乐与政为政,乐与治为治,不以人之坏自成也,不以人之卑自高也,不以遭时自利也。今周见殷之乱而遽为政,上谋而下行货,阻兵而保威,割牲而盟以为信,扬行以说众,杀伐以要利,是推乱以易暴也。吾闻古之士,遭治世不避其任,遇乱世不为苟存。今天下,周德衰,其并乎周以涂吾身也,不如避之以洁吾行。”二子北至于首阳之山,遂饿而死焉。若伯夷、叔齐者,其于富贵也,苟可得已,则必不赖。高节戾行,独乐其志,不事于世,此二士之节也。
此列传名《让王》,乃 “以事名篇”,可见此列传的叙事主题乃 “让王”。在此主题之下,列传将人物、时间、地点及事迹做了详细记载。在事迹当中,列传表明了如下几个方面的思想：其一,伯夷、叔齐本因听闻周 “有道”而奔赴,但所实见实情却为“异道”——周人所许诺的乃是加官晋爵等形下层面的名利,而不是神农氏治理天下所秉持的虔诚、忠信、顺适、助人等形上层面的信念。其二,伯夷、叔齐认为,尽管殷商政局动荡,不得人心,但不应文攻武卫,急于夺取殷商政权；这是一种“以暴制暴”的夺权方式,应反对之。其三,上古所谓“贤士”,多为逢治世而不避责、遇乱世而不苟且偷生之人。其四,伯夷、叔齐认为 “周德衰”,为保持高尚情操,避免与周人同流合污,故去周而避世,终 “饿而死”。其五,最后是庄子的评论：伯夷、叔齐不追求富贵名利,而追求 “自适自乐”的高尚气节,此乃他们别于其他贤士的特有节操。
除了上述列传之外,《庄子》的 《外篇·骈拇》和《杂篇·盗跖》还有深入的评论。在《骈拇》篇中,庄子通过比较伯夷与盗跖之异同,表达了对超越名利与生死之“忘我”境界的追求。具体来讲,伯夷为 “仁义”而死,得到天下肯认,被赞为“君子”；盗跖为“货财”而死,受到天下唾弃,被斥为 “小人”。此为二者之异。但是,二人亦有相同之处——“其于残生伤性均也”——虽所求目标不同,但结果均为 “残生损性”。由此来讲,可谓 “盗跖亦伯夷已”,君子与小人亦无异。总之,二人均落入 “适人之适而不自适其适”之 “淫僻”。成玄英将此 “淫僻”疏为 “舍己逐物”之 “邪僻”。基于上述异同之分析,庄子提出,既不能奉行伯夷式的仁义节操,亦不能从事盗跖式的邪恶行径,一切均应该以不 “残生损性”为原则。
在《盗跖》篇中,庄子将伯夷、叔齐与 “抱木而死”的鲍焦、“负石投河”的申徒狄、“抱木燔死”的介子推、“抱梁柱而死”的尾生相提并论,认为此六人“皆离名轻死,不念本养寿命者也”,即只重视名节、不顾念身体和寿命而轻生赴死之人。成玄英对此疏为：“六子之行,事同于此,皆为重名轻死,不念归本养生,寿尽天命者也。”
由上述《让王》《骈拇》《盗跖》三篇内容可以看出,庄子虽揭示出伯夷、叔齐为“仁义”而牺牲,但他反对一切追名逐利的牺牲,而主张 “归本养性”“寿尽天命”。
《吕氏春秋》的列传载于《季冬纪·诚廉》：
石可破也,而不可夺坚。丹可磨也,而不可夺赤。坚与赤,性之有也。性也者,所受于天也,非择取而为之也。豪士之自好者,其不可漫以污也,亦犹此也。昔周之将兴也,有士二人,处于孤竹,曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：“吾闻西方有偏伯焉,似将有道者,今吾奚为处乎此哉？”二子西行如周,至于岐阳,则文王已殁矣。武王即位,观周德,则王使叔旦就胶鬲于次四内,而与之盟曰：“加富三等,就官一列。”为三书同辞,血之以牲,埋一于四内,皆以一归。又使保召公就微子开于共头之下,而与之盟曰：“世为长侯,守殷常祀,相奉桑林,宜私孟诸。”为三书同辞,血之以牲,埋一于共头之下,皆以一归。伯夷、叔齐闻之,相视而笑曰：“嘻,异乎哉! 此非吾所谓道也。昔者神农氏之有天下也,时祀尽敬而不祈福也。其于人也,忠信尽治而无求焉。乐正与为正,乐治与为治,不以人之坏自成也,不以人之庳自高也。今周见殷之僻乱也,而遽为之正与治,上谋而行货,阻丘而保威也。割牲而盟以为信,因四内与共头以明行,扬梦以说众,杀伐以要利,以此绍殷,是以乱易暴也。吾闻古之士,遭乎治世,不避其任,遭乎乱世,不为苟在。今天下 ,周德衰矣。与其并乎周以漫吾身也,不若避之以洁吾行。”二子北行,至首阳之下而饿焉。人之情莫不有重,莫不有轻。有所重则欲全之,有所轻则以养所重。伯夷、叔齐,此二士者,皆出身弃生以立其意,轻重先定也。
两相比较,《吕氏春秋》的列传与《庄子》的列传关于伯夷、叔齐事迹的内容基本一致,只是增加了二人到岐阳后“文王已殁”和“保召公与微子启盟”两个内容,另将周公旦与伯夷、叔齐盟改为 “周公旦与胶鬲盟”；所增加内容和所作更改无关紧要,只是凸显了周之实情与伯夷、叔齐所闻之 “异道”的反差程度。此外,于首阳山只有“饿”而无“饿死”之说——此应是文字之省略,而无原则性区别。虽然二者关于伯夷、叔齐事迹的内容基本一致,但对于事迹的评价却截然相反——《庄子》否定伯夷、叔齐的节操,《吕氏春秋》却肯定乃至赞扬二人的节操。肯定和赞扬反映在列传开头的 “叙”和结尾的 “论”两处当中。“论”以人情之“所重”“所轻”,揭明二人以 “生”为轻,以“其意”为重,实际上是肯定了二人的节操。“叙”为列传之 “张本”——以石头和朱砂之性来赞扬伯夷、叔齐的“豪士”之性——石头虽可碎,但不可变其坚硬性质；朱砂虽可磨,但不可变其朱红颜色；人性禀受于上天,“豪士”之性不可玷污。
除了上述两篇列传外,还有一篇稍晚出的司马迁所著 《史记·伯夷列传》。从思想史上看,这篇列传所发生的实际影响要大于前两部,它的内容为：
伯夷、叔齐,孤竹君之二子也。父欲立叔齐,及父卒,叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老,盍往归焉。及至,西伯卒,武王载木主,号为文王,东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎？以臣弑君,可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱,天下宗周,而伯夷、叔齐耻之,义不食周粟,隐于首阳山,采薇而食之。及饿且死,作歌。其辞曰：“登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮,我安适归矣？于嗟徂兮,命之衰矣!”遂饿死于首阳山。
与前两篇列传相较,此篇有几点不同：其一,它具体交待了伯夷、叔齐二人的身份及互相让位的故事；此为前两篇所无。其二,删除了“盟”的故事。其三,在武王伐纣故事基础上,改“以暴易暴”之论为“叩马而谏”的情节。此情节的中心思想为批评武王“不孝”和“不仁”。其四,将伯夷、叔齐归隐首阳山的时间明确为“已平殷乱,天下宗周”。其五,增加了 “义不食周粟”“采薇而食”和《采薇歌》的内容。
除了上述正文外,此列传与《吕氏春秋》的列传一样,亦前有 “叙”,后有“论”。“叙”的内容有两个要点：其一,说明列传的编纂依据为 “六艺”即“六经”所载。其二,说明伯夷、叔齐与许由、务光一样,均为让位的隐士,乃“义甚高”的 “仁圣贤人”。“叙”为列传之 “张本”,说明列传的依据、原由。“论”的内容有三：其一,常言讲 “天之报施善人”,实际上如颜回等善人却“早夭”,如盗跖等恶人却 “寿终”,故令人质疑 “天道”真的有是非吗？孔子曾讲伯夷、叔齐“不念旧恶,怨是用希”,如此讲来,所谓 “怨是用希”是真的吗？其二, “举世混浊,清士乃见”,伯夷、叔齐即是此种 “清士”。所谓“清士”,指以 “让德”为重、以 “饿死”为轻的人。其三,伯夷、叔齐虽为“清士”“仁圣贤人”,但却端赖于孔子才名益彰著。司马迁作 《伯夷列传》,目的就在于弘扬其事迹,使其在后世“益睹见”。
由上述三篇列传可见,尽管其间所记伯夷、叔齐事迹略有出入,但主要情节是基本一致的：其一,伯夷、叔齐是孤竹君之两公子,二人因让位而逃离孤竹国。其二,二人听闻周“有道”而欲投奔,但所见却为 “异道”,与所闻反差悬殊。其三,二人认为武王伐纣乃是 “以暴易暴”,此乃其去周而隐于首阳山的直接原因。质言之,伯夷、叔齐隐于首阳山的原因在于 “辟周”。由这三个主要情节不难发现,三篇列传对伯夷、叔齐的赞美建立在了对周代的否定基础之上。
二、关于伯夷、叔齐的论、颂、诗、画、书法等
除了上述列传之外,思想史上还有若干相关的论、颂、诗歌、绘画、书法、庙宇等,它们也是伯夷、叔齐叙事史的重要内容。
(一) 关于伯夷、 叔齐的“论”
从思想史上来看,关于伯夷、叔齐的 “论”有两种形式：一种是管子、孔子、孟子、韩非等的“散论”,其文散见于这些人的著作当中。另一种是“专论”,即有专文来评论伯夷、叔齐。
《管子·制分》是较早的 “散论”,其曰：“凡兵之所以先争,圣人贤士不为爱尊爵,道术知能不为爱官职,巧伎勇力不为爱重禄,聪耳明目不为爱金财,故伯夷、叔齐非于死之日而后有名也,其前行多修矣。”这段评论的意思是,伯夷、叔齐之所以名垂青史,在于其生前的德行完美——二人不重视官禄、金财,宁可饿死也不背离伦理。
管子之后,孔子对于伯夷、叔齐多有评论,《论语》所记载的“散论”内容如下：其一,二人不念旧恶,少为人所怨恨。《公冶长》：“子曰：‘伯夷、叔齐不念旧恶,怨是用希。’”邢昺正义曰：“此章美伯夷、叔齐二人之行。不念旧时之恶而欲报复,故希为人所怨恨也。”其二,《述而》：“冉有曰：‘夫子为卫君乎？’子贡曰：‘诺,吾将问之。’入,曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁,又何怨？’”子贡所问有两个问题：一是伯夷、叔齐为何人；二是二人有否怨恨。孔子分别予以回答：二人乃“古之贤人”；二人“求仁而得仁”,故“不怨”。其三,《季氏》：“景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。其斯之谓与？”齐景公虽居君位,及其死却“无德可称”；伯夷、叔齐虽然穷饿,“民到于今称之”。两相对照,孔子的意思是,人乃“以德为称”,德行乃立身扬名之本。其四,伯夷、叔齐 “不降其志,不辱其身”。《微子》：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!’谓 ‘柳下惠、少连,降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸,隐居放言,身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。’”关于 “不降其志,不辱其身”,邢昺疏为 “言其直己之心,不降志也,不入庸君之朝,不辱身也”。
由上述可见,孔子对伯夷、叔齐不仅肯认,而且高度赞扬,而之所以赞扬的原因在于其德行——不念旧恶；求仁而得仁；以德行立身；志节高尚。
孟子继承了孔子的传统,对伯夷、叔齐亦有评论,且评论远多于也远丰富于孔子。
孟子的“散论”内容具体如下：其一, “伯夷辟纣”,躲避商纣王的暴政而投奔周文王,表明周文王 “兴王道”和伯夷向往“王道”。《离娄上》：“孟子曰：‘伯夷辟纣,居北海之滨,闻文王作兴,曰：“盍归乎来! 吾闻西伯善养老者。”太公辟纣,居东海之滨,闻文王作兴,曰：“盍归乎来! 吾闻西伯善养老者。”二老者,天下之大老也,而归之,是天下之父归之也。天下之父归之,其子焉往？诸侯有行文王之政者,七年之内,必为政于天下矣。’”其二,伯夷、叔齐不求名利,以 “廉洁”为称。《滕文公下》：“于齐国之士,吾必以仲子为巨擘焉。虽然,仲子恶能廉？充仲子之操,则蚓而后可者也。夫蚓,上食槁壤,下饮黄泉。仲子所居之室,伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟,伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”由对陈仲子的质疑,反向透显出伯夷“廉洁”的德行。其三,伯夷、叔齐为 “圣之清者”,为人清高,处世有节操。《万章下》：“伯夷目不视恶色,耳不听恶声；非其君不事,非其民不使；治则进,乱则退。横政之所出,横民之所止,不忍居也。思与乡人处,如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时,居北海之滨,以待天下之清也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。……伯夷,圣之清者也。”其四,伯夷、叔齐 “趋仁”。《告子下》：“孟子曰：‘居下位,不以贤事不肖者,伯夷也。五就汤,五就桀者,伊尹也。不恶污君,不辞小官者,柳下惠也。三子者不同道,其趋一也。一者何也？曰,仁也。君子亦仁而已矣,何必同？’”其五,伯夷、叔齐为圣人,但却不及孔子。《尽心下》：“圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。……非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”作为圣人,伯夷与孔子有相同之处：均可以治国而得天下之心,均不会通过不合道义之途取天下。但二人与孔子又有不同：“孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。”孔子“出于其类,拔乎其萃”,贤德已超尧、舜,圣道百世不能违,“自生民以来,未有盛于孔子者”。《公孙丑上》：“公孙丑又问：‘伯夷、伊尹于孔子,若是班乎？’曰：‘否；自有生民以来,未有孔子也。’曰：‘然则有同与？’曰：‘有,得百里之地而君之,皆能以朝诸侯,有天下；行一不义,杀一不辜而得天下,皆不为也；是则同。’曰：‘敢问其所以异。’曰：‘宰我、子贡、有若,智足以知圣人,污不至阿其所好。宰我曰：“以予观于夫子,贤于尧舜远矣。”子贡曰：“见其礼而知其政,闻其乐而知其德,由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。”有若曰：“岂惟民哉! 麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,泰山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。”’”然而,伯夷、叔齐却 “太清而不含容”,有 “狭隘”之失。《公孙丑下》：“伯夷,非其君不事,非其友不友,不立于恶人之朝,不与恶人言。立于恶人之朝,与恶人言,如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心,思与乡人立,其冠不正,望望然去之,若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者,不受也。不受也者,是亦不屑就已。……伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也。”
由孔子、孟子论伯夷、叔齐与《庄子》《吕氏春秋》《史记》三篇列传相较可以发现,三篇列传当中所有的伯夷、叔齐对周代的否定性内容 (如“异道”“叩马而谏”“不食周粟”等)在孔子、孟子所论中均无。不仅没有对周代的否定,反而有对周代的大力赞扬。如《孟子·离娄上》对于 “文王作兴”而致“天下归之”的描述等。概括地讲,在孔子、孟子所论当中,伯夷、叔齐隐于首阳山,原因在于 “辟纣”；在三篇列传当中,伯夷、叔齐隐于首阳山,原因在于“辟周”。这是一个重大的、原则性的区别。如何解释这个区别呢？以“辟周”为视角,造成这种区别的原因可能有二：其一,“辟周”实际存在,孔子、孟子因为 “从周”而故意回避了这个问题,并将伯夷、叔齐隐于首阳山的原因归于“辟纣”。这种情况下,三篇列传为真实不谬者。其二, “辟周”本无,是《庄子》《吕氏春秋》《史记》出于门户之见或其他原因的故意“植入”,于是在“辟纣”情节外又增加了“辟周”情节。
在这两种可能性当中如何取舍呢？吾人认为应秉持两个原则：其一,时间在先原则——依时间先出者为准。《尚书》当中已提及“伯夷”之名,但未有任何内容之展开。最早评论二人的是 《管子》,但所论只说其 “前行多修”,意指其德行高尚,并无“辟纣”“辟周”情节。而且,孔子、孟子所论亦无 “辟周”情节。《管子》、孔子、孟子所论均无 “辟周”情节,且其在时间上早于三篇列传,故当以其为准。其二,逻辑非矛盾原则——在义理上不能存在矛盾。众所周知,孔子以恢复周礼为梦想：“周监于二代,郁郁乎文哉! 吾从周。”“夫召我者,而岂徒哉! 如有用我者,吾其为东周乎？”凡此等论述不一而足。在这种观念之下,若伯夷、叔齐真的是出于 “辟周”而隐于首阳山,那么纵使二人德行再高尚,节操再伟大,孔子也不会认为二人乃“古之贤人”。因此,合理的合乎逻辑的解释是,孔子所谓 “不降其志,不辱其身”,所谓 “不怨” “求仁而得仁”,均是以伯夷、叔齐 “辟纣”为语境言说的,而不是以 “辟周”为语境言说者。若认可这样两个原则,如何取舍两种可能性便有了答案——所谓“辟周”的情节缺乏文献依据和逻辑前提。
《韩非子》当中有数篇论及伯夷、叔齐(“散论”),其中的核心观点为：其一,伯夷、叔齐乃 “弗受”武王之 “让天下”,从而隐于首阳山而饿死。在“让”孤竹君之 “位”后,再次辞受武王天下之授,这是一个 “崭新”的情节。“古有伯夷、叔齐者,武王让以天下而弗受,二人饿死首阳之陵。”其二,二人有德行,重节操,乃善之代表或典型。“闻古之善用人者,必循天顺人而明赏罚。循天则用力寡而功立,顺人则刑罚省而令行,明赏罚则伯夷、盗跖不乱。如此则白黑分矣。”所谓 “伯夷、盗跖不乱”,实指善、恶分别,赏善罚恶分明。显然,伯夷所代表者为 “善”,盗跖所代表者为 “恶”,此透显出韩非对伯夷德行的肯认。其三,伯夷般的德行、节操不足以建功立业,相对照地讲,法令制度更为重要。“圣人德若尧舜,行若伯夷,而位不载于世,则功不立名不遂。故古之能致功名者,众人助之以力,近者结之以成,远者誉之以名,尊者载之以势。”“人主离法失人,则危于伯夷不妄取,而不免于田成、盗跖之祸。何也？今天下无一伯夷,而奸人不绝世,故立法度量。度量信则伯夷不失是,而盗跖不得非。法分明则贤不得夺不肖,强不得侵弱,众不得暴寡。托天下于尧之法,则贞士不失分,奸人不侥幸,寄千金于羿之矢,则伯夷不得亡,而盗跖不敢取。”若仅有伯夷般德行,根本不能免于“田成、盗跖之祸”,故要治理天下,更需要建立严格明晰的法律制度；法律制度之严格施行,不仅可以确保天下之治,且可以保证伯夷般德行不消亡。其四,尽管伯夷、叔齐确实有德行,重节操,被很多君主所称赞、访求,但其实他们乃效国的 “无益之臣”。 “若此臣者,不畏重诛,不利重赏,不可以罚禁也,不可以赏使也,此之谓无益之臣也。吾所少而去也,而世主之所多而求也。”总之,尽管伯夷、叔齐不追逐名利,有高尚的德行,但相对于治国来讲为“无益之臣”。
(二)关于伯夷、 叔齐的“颂”
韩愈著有专文《伯夷颂》,全文仅300余字,主题鲜明——赞颂伯夷、叔齐的“特立独行”。具体来讲,该文的特点和要点有三：其一,以《史记·伯夷列传》所载事迹为依据而论,肯认 “叩马而谏”情节。“当殷之亡、周之兴,微子贤也,抱祭器而去之；武王、周公圣也,从天下之贤士与天下之诸侯而往攻之：未尝闻有非之者也。彼伯夷、叔齐者,乃独以为不可。殷既灭矣,天下宗周,彼二子乃独耻食其粟,饿死而不顾。”“未尝闻有非之者也。彼伯夷、叔齐者,乃独以为不可”,尽管未提“叩马而谏”之词,但实是对“叩马而谏”的默认。这是合乎逻辑的推论。其二,赞颂伯夷、叔齐“特立独行”的人格特点。何谓“特立独行”？答案是“适于义而已”,即唯依“义”而行——“不顾人之是非、皆豪杰之士,信道笃而自知明者也”。进而,韩愈分三层展开以说明伯夷、叔齐“特立独行”之极。第一层是 “一家非之”,能够“力行而不惑者,寡矣”；第二层是“一国一州非之”,“力行而不惑者,盖天下一人而已矣”；第三层是“至于举世非之,力行而不惑者,则千百年乃一人而已矣”。前两层是就空间来讲的,后一层是就时间来讲的。总之,“若伯夷者,穷天地亘万世而不顾者也”。伯夷、叔齐达至 “特立独行”之极,简单可以说,二人堪比日月之光辉、泰山之高峻、天地之宏大。其三,伯夷、叔齐最难能可贵之处在于 “非圣人而自是”。当世之人,完全受约于凡人之毁誉：“今世之所谓士者：一凡人誉之,则自以为有余；一凡人沮之,则自以为不足。”伯夷、叔齐则截然不同,他们敢于向圣人挑战——“夫圣人乃万世之标准也”,伯夷、叔齐却“彼独非圣人,而自是如此”,唯出于 “适于义而已”。这样一种精神,为天下之士树立了人格榜样。这种人格榜样的意义在于,它能够抵制 “乱臣贼子”兴风作浪。“微二子,乱臣贼子接迹于后世矣。”
需要说明的是,韩愈对伯夷、叔齐“特立独行”人格的赞颂并未否定武王伐纣事业,因为如前所引,韩愈言“夫圣人乃万世之标准也”,显然这是对武王为 “圣”的肯认。而且,尽管韩愈默认 《史记·伯夷列传》之 “叩马而谏”的情节,但从中完全看不出他对 “天下宗周,而伯夷、叔齐耻之,义不食周粟”和“以暴易暴”说法的肯认。质言之,韩愈肯认武王伐纣的圣人事业,同时赞颂伯夷、叔齐作为士的“特立独行”的人格。
(三) 关于伯夷、叔齐的“专论”
“专论”主要有宋代的王安石和郑獬、清代的钱澄之和方孝标及现代的陆费逵分别作的《伯夷论》。
王安石《伯夷论》的要点如下：其一,关于伯夷、叔齐的事迹和评价,王安石坚决肯认孔子、孟子所论。“夫伯夷古之论,有孔子、孟子焉。以孔、孟之可信而又辩之,反复不一,是愈益可信也。”关于孔子和孟子所论,王安石认为其核心在于“辟纣”,从而成为“圣人”。“孔、孟皆以伯夷遭纣之恶,不念以怨,不忍事之,以求其仁,饿而避,不自降辱,以待天下之清,而号为圣人耳。”此核心有两个要点：一是伯夷、叔齐“辟纣”的原因是 “遭纣之恶”；二是伯夷、叔齐“辟纣”的目的是 “求仁”。其二,批驳司马迁的 《伯夷列传》和韩愈的 《伯夷颂》所论。对 《伯夷列传》的批驳集中于 “辟周”,诸如 “叩马而谏”“天下宗周而耻之”“义不食周粟”“为《采薇》之歌”等。对《伯夷颂》的批驳亦集中于 “辟周”,认为韩愈所谓二子可抑制“乱臣贼子”兴风作浪实“大不然也”。其三,司马迁和韩愈所谓 “辟周”,既不合逻辑,亦非史实。第一个方面,“天下孰不病纣,而尤者伯夷也”,“及武王一奋,……遂出元元于涂炭之中,伯夷乃不与,何哉？”非常痛恨商纣的伯夷、叔齐,在武王欲救百姓于水火之中时,有什么理由反对呢？第二个方面,伯夷、叔齐之所以未能参与武王伐纣事业,原因在于二人 “春秋固已高矣”,年事已高,时间上不能保证；而且“自海滨而趋文王之都,计亦数千里之远”,空间上亦不现实。由此来讲,所谓伯夷、叔齐 “辟周”“理有不存者也”,在道理上讲不通。第三个方面,就天下之道讲,伯夷、叔齐既然不事 “不仁”之商纣,怎么亦会不事 “仁”之武王呢？这亦是在道理上讲不通者。“天下之道二：仁与不仁也。纣之为君,不仁也；武王之为君,仁也。伯夷固不事不仁之纣,以待仁而后出。武王之仁焉,又不事之,则伯夷何处乎？”也就是说,天下之道分 “仁”与 “不仁”,二者乃非此即彼之关系；伯夷、叔齐既然不事“不仁”,那么就必然事 “仁”。基于前述,王安石认为,“圣贤辩之甚明,而后世偏见独识者之失其本也”。本来孔子、孟子已将伯夷、叔齐事迹论述得 “详而明”,而司马迁和韩愈却 “不深考之”,以致出现 “失其本”之 “偏见”。王安石还说：“事有出于千世之前,圣贤辩之,甚详而明,然后世不深考之,因以偏见独识,遂以为说,既失其本,而学士大夫,共守之不为变者,盖有之矣。伯夷是已。”
很显然,王安石所论乃直接针对司马迁和韩愈所论而展开,他以孔子、孟子所论为依据,反驳司马氏和韩氏关于 “辟周”的论述,此是这篇论文的中心思想。由此来讲,王氏所谓《伯夷论》可名之为《论伯夷论》。
与王安石同时代的郑獬亦著有一篇《伯夷论》,其要点如下：其一,赞扬司马迁为伯夷作传,且作为七十列传之首,使得其事迹得以 “后世皆得而公传焉”。“司马氏作 《史记》,序七十列传,非公其传者欤？而以伯夷首之。善乎,司马氏之为史矣!”其二,既肯认伯夷、叔齐“辟纣”情节,亦肯认其 “辟周”的情节,取司马迁所述 “叩马而谏”“不食周粟”等情节。“及武王顺天下,号义兵以伐纣,天下无贤不肖皆曰武王是为,恐恐然恐武之不胜。独伯夷排天下之义,非之曰：……武王不听,遂取商。天下既已宗周,伯夷耻不食其粟,乃饿死。”其三,伯夷、叔齐之德在于“天下之让”和 “天下之仁”无以复加两个方面。所谓 “天下之让”无以复加,指二人互相让国,不敢 “废父之命”,而甘于遁去。“一国之君,民之所奉亦已尊矣,而伯夷不敢废父之命,甘于遁去,天下之让孰加焉？”所谓 “天下之仁”无以复加,指二人不敢 “废君之分”而甘于饿死。“武王既兴,圣贤皆为之助,亦足以树勋矣,而伯夷不敢废君之分而甘于饿死,天下之仁孰加焉？”其四,伯夷、叔齐 “有大功于圣人之教”。“特立之士,有大功于圣人之教。”所谓 “有大功于圣人之教”,可从正反两方面来看：就正面讲,伯夷、叔齐为 “为国者”和 “为臣者”尽职分树立了永恒榜样。“让齐之心,非为齐也,而为万世之为国者也焉；谏君之心,非为武也,而为万世之为臣者焉。”从反面讲,伯夷、叔齐使后世 “争子”即 “争继立者”“必肃慄挫缩”,使后世 “贼臣”即为臣不忠者 “必面见污惊爆”。“故后世之为国者,子夺于父,弟夺于兄,交挺白刃以争继立者,必肃慄挫缩,不改耀芒角,以其有伯夷之让然也；后世之为臣者,幸君之乱,以肆奸谋, 君臂而欲其位者,必面见污惊爆,不敢出气,以其有伯夷之仁然也。……如日月之昭,烈然其明也。……使争子贼臣畏服之。”很显然,伯夷、叔齐“是仁让者,得不谓有大功于圣人之教者欤”？总之,伯夷、叔齐之生死意义达致极致,对君臣具有如日月光芒之照耀意义。“伯夷不生,天下孰知让国之为美与？伯夷不死,天下孰知伐君之为非欤？伯夷生死之节尽之矣。”
可见,郑獬所论与王安石所论在对待伯夷、叔齐“辟周”情节上截然相反,故对待司马迁、韩愈的态度也迥然有异。不过,单就论理角度讲,郑獬所论更为深刻,学理性也更强。
钱澄之的《伯夷论》更具针对性,它乃对 《史记·伯夷列传》之评论。由此来讲,其可名之为 《论史记·伯夷列传》。所谓对 《史记·伯夷列传》之评论,实则完全是对其的批驳。不过,其批驳只聚焦于 “怨”和 “名”两个方面,未涉及《伯夷列传》其他内容。关于“怨”,钱澄之认为,司马迁认为伯夷、叔齐深陷于怨恨之中的观点有误——“太史公为 《伯夷列传》,于首阳饿死一事反复致慨,若深悲其遇者,而以孔子求仁无怨之语为疑,迁殆以夷、齐深于怨者也。……迁以为怨,谬矣!”为何呢？钱澄之的具体理由如下：其一,孔子所谓 “求仁无怨”之语无可置疑,它揭明伯夷、叔齐 “为求仁而死”故 “无怨”,而司马迁 “不知仁”,故怀疑伯夷、叔齐之死为 “怨”。“夫迁亦知仁为何物乎!不知仁,安知夷! 孔子曰：‘伯夷、叔齐不念旧恶,怨是用希。’又曰：‘求仁而得仁,又何怨？’夫夷、齐以让国而逃,以耻食周粟而死,孔子之仁夷、齐,正以其逃而至于死也,而迁即以一死疑其怨。”实际上,伯夷、叔齐之逃、之死,皆非归因于 “怨”,而乃归因于 “仁”。钱澄之又说：“呜呼! 方夷、齐之逃也,谁为迫之？其饿而死也,又谁为驱之？而若有不得不逃、不得不死者,其中必有迫之切而驱之至者,此即仁之为也。”其二,司马迁质疑 “天之报施善人为不足信”有误。钱澄之的意思是,伯夷、叔齐乃 “为求仁而死”,怎么可以“归过于天耶”？实际上,如孔光之生、龚胜之死、华歆之达、管宁之穷等,皆“百计以求,久而后得之也”,即其人生命运所致,不可归因于怨进而归过于天。关于 “名”。钱澄之认为,司马迁 “重身名而不知节义”,故其 “求夷、齐之死而不得其故,……以夷、齐之死为求名者”。正因为如此,司马迁为楚旧将季布立传,却不为楚旧将郑君立传,因为季布 “显名于汉”,而郑君却被汉放逐。“如迁所论,则季布之显名,贤于郑君之放逐矣。”司马迁引贾谊所言 “贪夫殉财,烈士殉名”,甚至认为伯夷、叔齐 “得夫子而名益彰”,此均表明司马迁只知名,不知仁。“迁所知者名而已,彼乌知有仁,而可与论夷、齐之士哉!”总之,钱澄之的意思是,无论就 “怨”讲,还是就 “名”讲,司马迁均误读、误解了伯夷、叔齐。
方孝标所撰《伯夷论》亦就司马迁《史记·伯夷列传》而论,其核心非常明了,即,伯夷、叔齐之为仁圣贤人,并不在于孔子、孟子之赞扬,而在于其自身之 “忠”。其要点如下：其一,司马迁所著 《伯夷列传》,虽认为伯夷、叔齐“为仁圣贤人”,且对其事迹有详细记载,但 “未言其所以贤”,没有说明二人何以为圣贤的真正原因。也就是说,司马迁所撰 “叩马而谏”“采薇作歌”,并未表明伯夷因此而为圣贤。“太史公传伯夷,以为仁圣贤人,如吴太伯、伯夷之伦详矣,而未言其所以贤。”其二,《伯夷列传》认为,伯夷、叔齐因为“得夫子而名益彰”,是孔子之赞扬使其名垂青史,实际上,其名垂青史的真正原因在伯夷、叔齐自身。“嗟乎,余谓伯夷之幸不在得孔子,而在其饿且死之早以成也。”质言之,是上天以其死成就了其名。“盖名与利,皆天之予也,而天之惜名甚于惜利。……苟为天之所予,则必多方以成之。或以生,或以死。……若伯夷者,殆天之以死成之者耶。”其三,伯夷、叔齐之所以事周文王而不事周武王“必有故”,只可惜“去古远,当日史未详耳”。不过,“商山四皓”即秦末唐秉、崔广、吴实、周术四位博士不事汉高祖,而事其子汉惠帝——“闻高帝轻士善骂,故恐而藏匿。及闻惠帝爱士,遂来。”方孝标据此推断,伯夷、叔齐事文王而不事武王,原因定在武王身上。他说：“四人之不事其父而事其子,与伯夷之不事其子而事其父,其故一也。”其四,伯夷、叔齐之所以其死成就其名,进一步的原因在于 “死则忠,生则非忠”。方孝标的意思是,在天下兴亡之际,人臣所面临者唯生与死；生意味“非忠”,唯死意味 “忠”。进而,为事其父而非为事其子而死, “不失为忠”；不事其父、不事其子而生, “而亦非忠”。他说：“人臣于兴亡之际,无他道焉,唯生与死而已。死则忠,生则非忠。……故夫伯夷者,以饿且死而成者也。向使伯夷不死而常饱食于西山之上,……而复归而翘然而自号于人曰：‘我忠臣也。’其谁信之! 其谁信之!”
陆费逵是现代著名教育家、出版家,他亦撰有《伯夷论》,但未能找到原文,只是从曹聚仁著作当中引用其一个观点——伯夷、叔齐不反对革命,但反对“以暴易暴”式的革命；周武王之暴之所以不见史籍,原因在于周代“无人敢记载”。曹聚仁说：“现代中国书业界有两位杰出人才：王云五和陆费伯鸿。他们都是苦学自修出身,而卓然有以自立的。……陆费氏……动笔写文章了。其中有一篇《伯夷论》,他说：‘伯夷并非反对革命,而仅反对武王 “以暴易暴”。武王之暴,何以不见史籍,则以周代有天下八百年,无人敢记载之故。’一语惊人,他的师友争相传论,认为这孩子的前途是无限的。”
(四) 关于伯夷、 叔齐的诗歌、 绘画、 书法、 庙宇等
除了上述诸种文字形式外,历史上还有许多其他许多载体形式与伯夷、叔齐有关。
诗歌是这些形式当中数量最多者,据不完全统计,与伯夷、叔齐相关的诗歌多达百首,屈原、陶渊明、李白、白居易、范仲淹、司马光、文天祥等都有传世佳作。大致来讲,与伯夷、叔齐相关的诗歌均为赞颂主题,而赞颂内容集中为两类：其一,赞颂其清廉、避世。此类诗歌包括唐代白居易的《读古史》、宋代司马光的《题夷齐庙》、元代徐琼的《清节祠》、明代刘基的《钓台》、明代韩应庚的 《谒夷齐庙》等。其二,赞颂其特立独行的气节。此包括战国屈原的《橘颂》、晋代陶渊明的《读史述·夷齐》、唐代李白的《少年子》、唐代胡曾的《首阳山》、宋代文天祥的《和夷齐西山歌》二首等。
绘画亦是伯夷、叔齐叙事史的重要形式。历史上最为著名的画作是南宋李唐的《采薇图》。它以伯夷、叔齐耻食周粟、采薇而食、饿死首阳山为题材,刻画了伯夷双手抱膝,叔齐前倾上身,虽面容憔悴,但目光炯然；画作的主题是伯夷、叔齐“不降其志,不辱其身”、宁死不失气节的精神。人物生动传神,正气森然洋溢,展现了二子的高尚气节,也体现出孤竹文化的特点。此画系国家一级文物,现收藏于故宫博物院。
关于书法,著名者为范仲淹所书韩愈的 《伯夷颂》长卷。此卷后为秦桧所藏。关于此长卷,元人董章跋曰：“伯夷之行,昌黎颂之,文正书之,真三绝也。”后来,此卷在清代入宫,现藏于台北 “故宫博物院”。元代邓文原亦书有《伯夷颂帖》,现藏于故宫博物院。
此外,亦有以伯夷、叔齐为题的瓷器、铜器、雕刻载世。如,明代崇祯年间景德镇烧制的青花瓷伯夷、叔齐人物故事笔筒,是珍贵的文物,堪称国宝。画面中有伯夷、叔齐与周武王、姜太公等形象,二子拱手致意,武王意气风发；人物姿态各异,生动自然。
非常值得注意的是,自汉代以来,已出现祭祀伯夷、叔齐的庙宇。如,清代永平知府彭士圣《重修清节祠碑记》云：“自汉熹平五年,已有祠。唐天宝七载,祀义士八人于郡县,崇祭则自此始。”此说明,汉代已有 “清节祠”。北魏时《水经注》载：“辽西人见辽水有浮棺,欲破之,语曰：我孤竹君也,汝破我何为？因为立祠焉。祠在山上,城在山侧。”北魏时期已有孤竹祠,为祭祀伯夷、叔齐的祠堂。唐代诗人李颀有 《登首阳山谒夷齐庙》诗“古人已不见,乔木竟谁过。寂寞首阳山,白云空复多。苍苔归地骨,皓首采薇歌。毕命无怨色,成仁其若何。我来入遗庙,时候微清和。……”说明唐代建有“夷齐庙”。前蜀时,韦庄 《鹧鸪》诗中有“孤竹庙前啼暮雨,汨罗祠畔吊残晖”句,说明此时已有“孤竹庙”。《永平府志》记载,宋、元时期永平府有“清圣庙”,元代时期其庙额为“清圣古庙”。
相对于前述关于伯夷、叔齐的列传、论、颂等形式,诗歌、绘画、书法、庙宇等形式,既没有事迹的考证,也没有义理的评论,而只为二子之精神的赞颂。而且,这些赞颂均如诗歌一样,均可归结为或赞颂其清廉、避世,或赞颂其特立独行气节。至于具体为哪类赞颂,则依作者的理解或感悟。总之,诗歌、绘画、书法、庙宇等只有精神意义,而没有学理意义。
三、关于伯夷、叔齐的思想贡献
综上所述,上述所涉及伯夷、叔齐的文献肯定并非全部,但毋庸置疑这些文献是主要者,因为后世的评论未超出这个范围。
从整个思想史来看,伯夷、叔齐事迹主要在儒家范围内传颂。不过,三篇列传分别出自 《庄子》《吕氏春秋》《史记》；前者属道家,中者属杂家,后者属史家,三家当中唯司马迁与儒家较为接近；这种情况恰恰说明伯夷、叔齐事迹的历史真实性,因为它没有门户之见的偏颇。当然,有人可能会说, “诸子”“百家”的说法是后出者,始于司马谈 《论六家之要指》和刘向、刘歆父子的《七略》《汉书·艺文志·诸子略》,但实际情况是,之前已有《尸子·广泽》《庄子·天下篇》《荀子·非十二子》论及“子”“家”即学术派别问题,只是未使用“诸子”“百家”之名而已。
基于前述而言,关于伯夷、叔齐事迹的文献依据主要有两类：一是三篇列传；二是相关的论、颂,包括管子、孔子、孟子、韩非等人之 “散论”,韩愈的《伯夷颂》,王安石、郑獬、钱澄之、方孝标、陆费逵的 《伯夷论》。这些文献之间所不同者,主要集中于伯夷、叔齐是否有 “辟周”情节——“异道”“以暴易暴”“叩马而谏” “义不食周粟” “采薇而食”等是否存在是 “分水岭”式的分歧：就汉代以前的文献看,管子、孔子、孟子所论均无 “辟周”情节,而三篇列传均有此情节。质言之,伯夷、叔齐是否反对周代成为一个焦点问题。那么,如何理解这种不同呢？依“时间在先原则”和 “逻辑非矛盾原则”,吾人认为,所谓 “辟周”的情节缺乏文献依据和逻辑前提。另,至于这些文献当中关于是否饿死于首阳山亦有不同记载,但此不同与是否 “辟周”相比远非关键,可忽略不讲。另外,韩非还有伯夷、叔齐不受周武王之授天下,此无文献依据,可忽略不计。
关于伯夷、叔齐的思想贡献,其义理主要反映在诸 “散论”“专论”“颂”等学理探讨当中,而诗歌、绘画、书法、庙宇等则只是义理的载体,多无学理性。
就学理探讨讲,管子作为一位政治家,他赞扬伯夷、叔齐重伦理,轻官禄、金财,肯定其德行人格。这与后来的儒家思想是一个路数。《庄子》对伯夷、叔齐事迹的记载,目的在于批评其 “残生损性”,在精神境界上还未到高度。韩非对于伯夷、叔齐则认为,二人实际上是落入成玄英所谓 “舍己逐物”的“邪僻”。这两类学理分别出于道家、法家立场,与儒家思想不类,在伯夷、叔齐叙事史上未能激起多大反应。就儒家来讲,孔子 “不念旧恶” “求仁而得仁”两语,基本上奠定了儒家在这个问题上的基调。孟子继承这个基调,但对孔子的说法进行了充实和丰富。之后,韩愈以 “特立独行”的人格和 “非圣人而自是”的气节两个方面对伯夷、叔齐的思想贡献予以概括。此一概括,既是对孔子、孟子所奠定的儒家基调的继承,亦是对这一基调的具体化。之后,郑獬以“天下之让”解二子之人格,以 “天下之仁”解二子之气节,乃是对韩愈所论的具体诠释,进一步丰富了儒家对伯夷、叔齐思想贡献的基调。此外,王安石虽批驳韩愈对 “辟周”的肯认,钱澄之虽批驳司马迁关于 “怨”和 “名”的观点,方孝标虽以 “忠”解伯夷、叔齐的思想贡献,但其前提都是对孔子所奠定基调的肯定。不过,陆费逵关于 “以暴易暴”在周代未被记载的说法很新颖,很有启发性,但因吾人未能找到其原文,不便进行更多评论。
质言之,孔子所言 “不念旧恶” “求仁而得仁”乃是伯夷、叔齐的思想贡献。当然,站在现代文明的视角下,对于这份思想贡献应予以辩证理解,既不能绝对肯定,亦不能绝对否定。但有一点是肯定无疑的,这份思想贡献对于原始儒家具有重要影响,对于整个儒学史也产生了重要影响。更须提及的是,伯夷、叔齐为商末孤竹君之子,而孤竹国位于今河北省北部、辽宁省西部,这从一定程度上说明了 “北学”对于儒家思想的贡献。
原载：《畿辅哲学研究》2024年第三辑第2-23页。
作者：程志华,哲学博士,河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家,教授、博士生导师,主要研究领域为儒家哲学、比较哲学。
