正负方法与形式主义——冯友兰的世界哲学理想
赵蕾
摘要：冯友兰将逻辑分析的方法运用于中国哲学，其创立的新理学非常强调形式主义的特征。新理学的方法包括“正底方法”以及“负底方法”，其中“正底方法”是形式主义的方法，而“负底方法”是直觉主义的方法。冯友兰理想中的世界哲学是正负方法结合的哲学。想要达到这样的世界哲学理想必须解决“负底方法”的界定以及正负方法如何统一的问题。通过对“烘云托月”以及康德批判法的考察可以发现，逻辑的否定性命题并不适用于“负底方法”。道家和禅宗的方法虽然有超越的层面，但它们所讲的直觉和顿悟很难与形式主义联系起来。借助“具体共相”的概念，冯友兰尝试使哲学命题能够在其形式性的特征中容纳自身的特殊内容，但这只是思维理路的内在变化，跟中国传统哲学的性与天道和修养功夫相差较远。因为在价值倾向方面，冯友兰始终要把逻辑分析放在基础位置，所以使得禅宗的四料简、四宾主以及诗的比、兴这些最符合“负底方法”的哲学最终没能显示出作为未来的世界哲学的潜力。
关键词：新理学；负底方法；具体共相；世界哲学
冯友兰的《新知言》专门讨论了形上学的方法，他理想当中的世界哲学应当是理性主义与神秘主义的结合，与此对应的哲学方法也应当是“正底方法”与“负底方法”的结合。冯友兰建构起新理学的体系强调其形式主义的特征，那么在新理学的体系当中，“负底方法”应当如何界定、如何应用呢？
一、正负方法的形式主义特征
冯友兰称其新理学属于“最哲学底哲学”，原因在于它具有“最哲学底形上学”，而“最哲学底形上学”之所以能够成立，便在于它使用的哲学方法，《新知言》主要讨论的就是新理学的方法。冯友兰在《新知言》里面讲到：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲”，其中“正底方法，以逻辑分析法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析、综合及解释。这就是说以理智义释经验”。西方哲学大多是用正底方法讲形上学的。冯友兰在《新知言》的第二章到第五章中分别讨论过柏拉图、斯宾诺莎、康德等哲学家的方法，他们是在西方哲学发展过程中，使用正底方法讲形上学的典型代表。我们可以从《新知言》对这些哲学家的描述及评论中探析冯友兰的“最哲学的形上学”。
冯友兰认为，“哲学乃自纯思之观点，对于经验，作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者”。他明确地说：“此所谓理智底，亦可以说是逻辑底。”那么他所谓“逻辑底”是什么意思呢？按照常识来说，“逻辑底”意味着分门别类的、有据可循的，这是“逻辑底”的基础涵义。而冯友兰在此特别强调：他所谓的“逻辑底”的意思是“形式底”，而“形式底”意味着“没有内容底”“空底”，与“实质底”相对。由此可见，冯友兰的新理学之所以能够称为“最哲学的形上学”是因为它对实际肯定甚少，只对经验做逻辑底义释。
冯友兰想要建构真正的形上学，并认为“形上学对于实际所作底第一肯定，也是惟一底肯定，就是：事物存在”。“事物存在”的命题虽然是综合命题，但却具有可证实性，是可以随时随地被事实证实的。在肯定“事物存在”之后，对其做形式底分析和总括，即可得到“理”“气”“大全”“道体”的观念。而当冯友兰向我们阐述新理学的形上学的四组主要命题时，其所依照的逻辑依然与类型、种属、四因息息相关。“事物存在”在冯友兰那里是不能再追问的事实，这属于从“有”说起的哲学，并依照逻辑对“有”做出分析和总括。
但是从冯友兰对“哲学”总体的理解来看，他的“哲学”依然是面对经验全体、使用逻辑推理、得到确定结论的哲学，总体来讲还是遵循西方传统哲学的路径，没有离开“太上科学”的范围，所以他依然难以摆脱维也纳学派的挑战。维也纳学派将形而上学的命题视为不可被经验证实的综合命题，进而认定形而上学的命题缺乏意义，应当予以取消。冯友兰虽然在对“事物存在”做过肯定之后，采用逻辑分析的方法建构新理学的体系，但是却没有达到维也纳学派专门讨论形式规则的层面。不过就其试图把逻辑分析方法融入中国哲学史而言，可以说他的哲学是真正的“新的哲学”。因此，冯契评价说：“‘新理学’的真正贡献在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学”。
冯友兰认为“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法”，其中“正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它”。“负的方法在实质上是神秘主义的方法。但是甚至在柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也都有神秘性质”。 这些都是冯友兰对“正底方法”与“负底方法”所作的论述。
在西方传统哲学比如柏拉图、斯宾诺莎、康德那里，总是存在着某种超越的东西，这就是冯友兰所谓的“神秘”，即，即不能被经验证实也不能被理性分析的东西。这种“神秘”是西方形而上学系统的顶点，但是却不能够被“正底方法”直接说明，由此“负底方法”应运而生，用来揭示形上学中不可说的神秘部分。由此可见，冯友兰非常强调新理学的形式主义的特征，在肯定“事物存在”之后，又对其做形式性的分析和总括，得到“理”“气”“大全”“道体”的观念，进而建构起新理学的体系。《新知言》第一章讲：“一门学问的性质，与它的方法，有密切底关系。我们于以下希望，从讲形上学的方法，说明形上学的性质。”如果从体系与方法一致的角度，我们可以说既然新理学的体系是以逻辑分析为特征的形上学体系，那么新理学所用的方法，也应当是形式主义的方法，所以无论“正底方法”还是“负底方法”都应当是逻辑的。那么究竟如何界定和应用“负底方法”呢？
二、“烘云托月”的解读及其与“负底方法”的异同
关于“负底方法”的运用，冯友兰在《新知言》中明确说，道家、禅宗、维特根斯坦是用“负底方法”讲形上学的。在第十章“论诗”中他提到，那些“进于道”的诗同样触及不可感觉、不可思议的“神秘”。
在《新知言》中冯友兰对“负的方法”所做的论述并不多，并且其中也存在一些矛盾的地方，所以容易造成解读方面的偏差。比如说，对于“负底方法”，冯友兰常常以“烘云托月”来进行具体解读。“烘云托月”属于“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆底或半圆底空白，其空白即是月。画家的意思，本在画月。但其所画之月，正在他所未画底地方”。也就是说“烘云托月”即在纸张中烘出所画之月的周围部分。冯友兰在《中国哲学简史》中也常常讲，可以用“非一”“非多”“非非一”“非非多”这样的词语来形容形而上学的系统顶点的神秘状态。联系到前文中体系与方法一致的观点，我们容易认为“负底方法”就是澄清形上学中的“神秘部分”不是什么，并且这种澄清依然是形式主义的。由于形而上学的“神秘部分”自身不能够被逻辑地分析，因此使用否定性命题来说明形而上学中的“神秘部分”不是什么，这便是“负底方法”的应用。
但是这样的“负底方法”与康德的批判法有什么区别呢？康德在他的《未来形而上学导论》中对哲学提出过这样一个问题：“如果它是科学，为何它不能像其他科学那样得到普遍的和持久的赞同？如果它不是科学，为何它竟能不断地利用一门科学的外表自吹自擂，用永不消失、但也从未实现过的希望来拖累人类知性呢？”西方哲学一直以来都被视为一种科学的思维方式，它通过理性认识并把握自然万物的本质和规律，进而得出关于终极实在的结论。但是，终极实在作为哲学思考的对象，又是超感性和非实证的，不能被理性所认识和把握。由此，西方古典哲学的各种成果都陷入了独断的教条主义危机。而康德的任务就是通过规定理性的原则和界限，重新为形而上学奠基。只不过，这种奠基工作是以一种否定性的方式来完成的——把具体对象归于科学，把终极实在归于哲学。
冯友兰在《新知言》第五章中明确说，康德的形上学之所以能在武断主义与怀疑主义中间得一中道，就在于他的理性批判工作在原则上决定了理性的使用界限，一切从经验开始所知的也只是经验，这就好像“烘云”的过程，以此使月亮的轮廓逐渐清晰。康德正是通过他的批判工作“烘托”出理性的超越底观念，比如上帝存在、灵魂不灭、意志自由等。我们对于这些超越底观念不能有知识。而当我们说对于这些理性的超越底观念不能有知识的时候，其实已经对它们有所言说。但是冯友兰对于康德的批判法的评价却是：他只是不自觉地发现了形而上学的“负底方法”，他所做的批判工作还是用的形而上学的“正底方法”。按照我们对于“烘云托月”的解读，康德的批判法就是应用“负底方法”的具体实例，但是冯友兰却没有将康德定位为主要用“负底方法”讲形上学的哲学家。可见在超越的、神秘的外围，说其不是什么，哪怕这些否定性的命题是逻辑分析的、甚至是形成系统的，也并不是冯友兰真正想要的对“负底方法”的应用。
《新知言》中也提到维特根斯坦是使用“负底方法”讲形上学的哲学家。他用逻辑分析的方法研究语言，想要解决语言如何能够描述世界和表达思想的问题，但是在细致分析语言的表达能力后却发现，即便建立符合逻辑的语言也不能够完全描述世界和表达思想。其原因就在于任何语言都是有限度的，一切能够被表达的东西都是符合逻辑形式的东西，那些超出逻辑形式的东西便不能被表达。因此，维特根斯坦得出结论：凡是能够说的，都能够说清楚；凡是不能谈论的，就应该保持沉默。与康德研究理性的界限相同的是，维特根斯坦研究的是语言的界限。他把能被逻辑形式表达的东西都说清楚后就沉默了，因为那些超出逻辑形式的东西能够通过自身显现。很明显维特根斯坦的方法也是“烘云托月”式的，仅仅在理论的最后触及到“神秘”。
其实终究还要回到最初的问题，即怎样表示形而上学的系统最终要触及到的“神秘部分”？“正底方法”说它是什么，这在所谓独断论的哲学家那里表现得最为明显。“负底方法”是不说它，即不把它当作对象化的知识去说。冯友兰认为康德无意间发现“负底方法”，而维特根斯坦运用过“负底方法”，这些我们在前文论述中做过详细分析。但无论康德还是维特根斯坦，依然是在西方形而上学系统的内部进行的调整，他们的方法是对于认识的或者语言的反思，严格说来还主要是用“正底方法”讲形上学的，只是在最后承认形上学的“神秘”部分是不可思议、不可言说的。
出现这样的矛盾，原因在于不清楚“正底方法”与“负底方法”的真正区别。当然冯友兰对于这些区别确实没有给出足够多的论述。不过我们可以从新理学体系、对西方哲学家的评述及零星的举例中探索并反思他所谓的“负底方法”。西方形而上学无疑就是研究那些超越于经验的东西。“正底方法”通过逻辑分析的方式进入经验，进而看到经验之上的理智世界，从而明白理智世界超言绝相，是不可说的。那么“负底方法”呢？根据前面的引述，“负底方法”则是不说它。“不说它”可以被我们理解为不能将它作为对象化的知识去言说。“负底方法”既然能够作为真正的形上学的方法而与“正底方法”相对，就不能只是“正底方法”用得极好之后留出的空白。
经验世界可以感觉、可以思议，因而使用“正底方法”对其进行言说；理智世界不可感觉、不可思议，恰好可以把“负底方法”放在这里再来保持沉默。如果“负底方法”只得到对应的位置而没有对应的运用，便依然与康德的批判法类似，并且冯友兰本人也并不满足于这样的理论结果。无论是《新知言》中第九章“禅宗的方法”、第十章“论诗”，还是《新原道》第四章“老庄”，他都在努力阐明“负底方法”的具体运用。
三、道家和禅宗对“负底方法”的运用
关于“负底方法”的运用，冯友兰在《新知言》中明确地说，道家、禅宗是用“负底方法”讲形上学的。在第十章“论诗”中也提到，那些“进于道”的诗同样触及不可感觉、不可思议的“神秘”。
道家对于“负底方法”的运用见于《新原道》第四章“老庄”。冯友兰说：“道家求最高知识及最高境界的方法是去知。去知的结果是无知。但这种无知，是经过知得来底，并不是未有知以前底原始底无知。”道家由去知而忘我，得到与万物浑然一体的境界，进而在知识上与万物为一。老子讲：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”老子的“道”便是强名。冯友兰在《新理学》中说道：“有人谓：哲学所讲者中有些是不可思议，不可言说者。此点我们亦承认之……主有不可思议，不可言说者，对于不可思议者，仍有思议，对于不可言说者，仍有言说。若无思议言说，则虽对于不可思议，不可言说者，有完全底了解，亦无哲学。不可思议，不可言说者，不是哲学，对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是哲学。”可见哲学乃是知强说而强说。老子常常用“大”“一”等词语来形容“道”，其目的便在于强调“道”的超越性。
冯友兰认为，在道家的系统中，“道”的观念是一个形式的观念，它只肯定万物所以生成者，这符合冯友兰的新理学对实际肯定甚少的基本要求。“道”既然是万物所以生成者，肯定不是与万物一类的物，所以它是超乎形象的。事物是变动的而道是不变的，所以“道”才能被称为“常道”。庄子接续老子提出“照之于天”的观点，也是要从道的观点以看事物，进而批评各家各派对于事物的有限的理解。从道的观点以看事物，就是要认识到一切事物所有的性质都是相对的，我与别的事物所做的分别亦是相对的，包括我在内一切的事物同出于道，“天地与我并生，万物与我为一”。
冯友兰对于道家思想的解读，让道在超乎形象的意义之外，还有了超乎个体的意义，这两方面的超越性可以说是中国哲学的主要特质。遗憾的是，冯友兰没有继续这样的思路，而是把这种超越性最终放到“知”的层面，“由去知而忘我，以得与万物浑然一体的境界”，所以说“道家用去知的方法，所得到底是在知识上与万物为一”。依照冯友兰的观点，道家是用“负底方法”讲形上学的。而用“负底方法”如何讲形而上学中不能讲的部分呢？道家提供的是一种超越的方法，即超越形象和个体，达到“天地与我并生，万物与我为一”的状态，在这种“道通于一”状态中便能够知道形而上学不可说的部分，进而“终日言而尽道”，可以强说，可以假说，但总知道强说是强说，假说是假说。
禅宗也是用“负底方法”讲形上学的。禅宗的“超佛越祖”之谈颇有些道家的意思，因为他们自觉是“教上别传”而非“教外别传”。所谓“超佛越祖”之谈，禅宗称其为第一义或者第一句。而第一义是不可说的，因为第一义所拟说者是不可说的，所谓“拟义即乖”就是这样的意思。第一义虽然不可说，但总能有方法表显之，“四料简”“四宾主”便是这样的方法。冯友兰将禅宗常用的表显第一义的方法分为五种：正中偏、偏中正、正中来、偏中滞、兼中到。其实这五种方法都是从理事关系的层面讲的。
正中偏表显第一义的方法是“无语中有语”，可以理解成“理显为事”。第一义虽然不可说，但是勉强能以拈花微笑、扬眉瞬目等动作以有传无。庄子的“目击道存”也有这层意思。第一义不可说却能通过动作、事情来表显。偏中正表显第一义的方法是“有语中无语”。面对提问者，禅宗大师常常会给出不相干的答案。此等答案在表面上看是顺口胡说，如果有什么深意，好像也只是在表示此等问题是不该问的。第一义不可说，如果偏要说只能是强说。当然强说有很多种方法，老子的五千言便是知强说而强说，他用得多是隐喻。禅宗“偏中正”的方法勉强也算强说，用语言来表达，但此等语言是似乎非经验非逻辑的，在表现形式方面是有些文不对题的。正中来表显第一义的方法是“无语中无语”，也就是以不说说不说。相对于正中偏、偏中正来说，正中来表显第一义的方法是更直接的“以无立无”。但是以不说说不说是需要语境的，在语境中无言才能有所表示。如果没有语境，纯粹的无言就是空，是没有任何意义的。偏中滞表显第一义的方法是“有语中有语”，禅宗认为这种方法属于最下的方法，仅仅就事论事而已。偏中滞与偏中正同样是有语，不过偏中正的有语多是非经验非逻辑的语言，试图启发言外之意。偏中滞的有语是经验的逻辑的语言，这样的语言有其自身的界限，所以能做的只是针对具体问题给予具体解答。兼中到表显第一义的方法是“不说有语无语”。在理事圆融的境界里，说也可不说也可，都能对第一义有所表显。能说的只是缘起的世界，性空的世界是不能说的。第一义不可说但是第一义可以悟，悟以后说与不说都是可以的。如果定要发问，便只能得到前面几种方式的对待。
冯友兰总结道：“上述诸方法中，无论用何种表示，以表显第一义，其表示皆如以指指月，以筌得鱼。以指指月，既已见月，则需忘指。以筌得鱼，既已得鱼，则需忘筌。”总结起来就是按照言、象、意的关系，得意而忘象，得到所指就可以忘掉方法。这样一来禅宗的五种方法作为形而上学的“负底方法”就仅仅是表显“不可说”的凭借。当然任何方法都是凭借，但作为方法总要有所依照，才能彼此区分。“正底方法”也同样可以放到得意而忘象的位置，并且看起来比“负底方法”更加具有“指”和“筌”的意义。
那么不能讲的部分要怎样讲呢？既然不能使用与能讲的部分相同的方法，也不能把能讲的部分讲完然后为不能讲的部分留出空白，那到底要怎样讲呢？“得意忘言”本身能不能成为一种“负底方法”呢？
“进于道”的诗就是一种“得意忘言”的讲法。冯友兰在《新知言》第十章举例说：“陶渊明诗云：‘采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。’渊明见南山、飞鸟，而‘欲辨已忘言’。他的感官所见者，虽是可以感觉底南山、飞鸟，而其心灵所‘见’，则是不可感觉底大全。其诗以只可感觉不可思议底南山、飞鸟，表显不可感觉亦不可思议底浑然大全。”也就是说诗能够直接地以可感觉者表显不可感觉者、甚至不可思议者。但是冯友兰也明确说明，虽然诗可以表显形上学的对象，但是诗并不是形上学，因为它不具备“学”的成分。所谓不具备“学”的成分无疑就是说诗并不能构成逻辑的科学的系统，毕竟哲学不在于叙述经验而在于讲出来义理。诗可以通过比、兴等方法表显形上学中的神秘部分，但它不是讲出来的义理，只是对形上学的对象有所触及。所以冯友兰总说：“故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘经验则可；谓以直觉为方法，吾人可得一种哲学则不可”，“各种学说之目的皆不在叙述经验，而在成立道理。故其方法，必为逻辑的，科学的。”
道家、禅宗是用“负底方法”讲形上学的。道家由去知而忘我，得到与万物浑然一体的境界，进而在知识上与万物为一，所以能够知强说而强说，但“终日言而尽道”。禅宗的五种方法无非说明第一义不可说但是第一义可以悟，悟以后说与不说都是可以的，如果定要发问，便只能得到类似五种方式的对待。至于“进于道”的诗虽然触及不可感觉不可思议的“神秘”，但却没有“学”的成分。无论道家的方法、禅宗的方法还是诗的方法都有超越的层面，都总是先要“看见绝对”然后说或者不说。但是我们很难说这些方法是有逻辑的，是与形式主义的新理学相匹配的。
四、冯友兰对“形式主义”和“直觉主义”的调和
在《论新理学在哲学中底地位及其方法》中，冯友兰明确地把“正底方法”称为“形式主义底方法”，把“负底方法”称为“直觉主义底方法”，并强调应当严格区分“直觉”与“直觉主义”，其目的便在于突出新理学作为“最哲学的形上学”的特征。本文的第二部分和第三部分通过讨论“正底方法”和“负底方法”的运用，发现冯友兰关于“烘云托月”以及“非一”“非多”“非非一”“非非多”的阐述并不适用于他所谓的“负底方法”。也就是说使用否定性的命题来说明形而上学中的“神秘部分”不是什么，哪怕这些否定性命题是逻辑分析的、甚至形成系统的，也并不是冯友兰满意的对“负底方法”的应用。而道家的方法、禅宗的方法以及诗的方法都有超越的层面，总要首先“看见绝对”然后说或者不说。但是这些方法里面充满直觉和顿悟，所以很难与逻辑分析联系起来，与新理学的形式主义的特征也是不相匹配的。那么“形式主义”与“直觉主义”要如何连接呢？“负底方法”怎样才能容纳进新理学的体系当中呢？冯友兰有过尝试，他理想当中的世界哲学也是理性主义与神秘主义的结合。
在冯友兰的很多著作中都可见这样一则禅宗故事：“有一位禅师，有人问他什么是‘心’，什么是‘道’。他不回答，只竖起一个大拇指。有一个小和尚学他这个办法，有人问话，也竖起一个大拇指。这位禅师看见，把那个小和尚的大拇指砍了。小和尚负痛就跑。这位禅师在后面叫了他一声。小和尚回头一看，那位禅师又竖起一个大拇指。这个小和尚就恍然省悟了。这个故事不知是真是假，大概也是说明，同是一种事，经过‘媒介’与不经过‘媒介’，其意义会大不相同。黑格尔说，一个年轻人可以说与老年人相同的话，但老年人说这句话的时候，有他一生的经验在里面。”这则禅宗故事见诸冯友兰的很多著作。按照《新知言》的观点，冯友兰非常强调形上学命题的“空灵”特征。所谓“空灵”即空虚、灵活。与历史的、科学的以及逻辑算学的命题相比较，形而上学的命题对于实际甚少肯定，但无不适用。在肯定“事物存在”之后对其进行形式性的分析和总括，正底方法使用逻辑分析可以说是展开形上学系统的基本方法，而对于负底方法，冯友兰特别提到“直觉”与“直觉主义底方法”的区别。“用直觉主义讲底形上学，并不是讲者的直觉。形上学是一种学，学是讲出底义理，而直觉则不是讲出底义理。用直觉主义讲形上学者，可以说是讲其所不讲。但讲其所不讲亦是讲。此讲是形上学。”冯友兰通过区分直觉与直觉主义，并且告诉我们“直觉主义”的方法是“负底方法”，以此把直觉、顿悟等排除在哲学方法之外。
但是后期的冯友兰便不再坚持直觉主义与直觉之间的严格划分，反而借助“具体共相”的概念试图实现理智与直觉的统一。他在《三松堂自序》中说道：“《新原人》所讲的‘大全’，不是‘有’而是‘群有’。《新理学》所讲的‘理’都是抽象的共相。《新原人》所讲的‘大全’是具体的共相，和《新理学》所讲的‘理’是不同的。我在当时没有认识到这一点。”《中国哲学史新编》第七册最后章说，“金岳霖指出‘哲学是概念的游戏’，而没有把这个论断同人类精神境界结合起来，以至于分析概念似乎是一种游戏。如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。”所谓“具体共相”也就是说概念要经过否定之否定的过程展开和扬弃自身。就像小孩可以和老人说同样的话，但是老年人说那句话是有内容的，小孩说那句话是没有内容的。哲学命题的形式性特征是基本的，但是经过否定之否定的过程，具体已经蕴含在普遍当中。《中国哲学史新编》的突出特点便是对于新理学的超越和复归。“具体共相”强调的是哲学概念与直觉、境界的内在统一。
但是冯友兰对于形式主义与直觉主义的调和并没有特别深刻。李景林在其文章《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》中指出，借助“具体共相”的概念，“负底方法”最终容纳进新理学的形上学的系统当中。“冯友兰晚年所提出的‘具体共相’思想，揭示了哲学范畴作为‘形式概念’自身的‘特殊内容’，明确地将形上学的概念内涵规定为一种思想和意义揭示的活动”。也就是说，通过从本体境域到存在境域的视域转换，运用“正底方法”的时候“负底方法”已经蕴含于其中。“正底方法”是明显的、表象的，比“负底方法”更加具有“媒介”的作用，更像是“指”和“筌”。在活动过程中，“负底方法”从开始便在发挥其表征作用，只不过是作为“暗线”以隐藏的方式进行的。从这种意义上讲，“正底方法”与“负底方法”确实也是分不开的。
从冯友兰的诸多论述中我们也可以看到他想把逻辑分析的方法与直觉体悟的方法容纳进新理学体系当中的意图。冯契说“‘新理学’的真正贡献在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学”，而以形式主义为特征的新理学所使用的“负底方法”仍然是知性的或经过知性的。借助“具体共相”的概念，哲学命题能够在其形式性的特征中容纳进自身的特殊内容，由此将理智和直觉连接起来。不难发现，冯友兰的新理学还是遵循西方哲学的路径，追随西方哲学的发展而发展，所谓“具体共相”最终是对思维理路的内在调整。形而上学的系统顶点，中国哲学称之为性与天道，但中国哲学的性与天道却没有多少形式主义的特征，反而是充满直觉、体悟的，达到性与天道的方法是修养功夫。所以，牟宗三批评冯友兰对于“宋明儒者的问题根本不能入”，可见其方法与中国哲学的特质还是相差较远的。
五、对于正负方法和世界哲学的反思
关于不同哲学的特质，有学者做过“思入”和“悟入”的区分。依照冯友兰对哲学的理解，他的哲学是“思入”式的，即面对经验全体、使用逻辑推理、得到确定结论。可以说“思入”式的哲学所采用的方法是逻辑分析的“正底方法”。西方传统哲学大都使用“正底方法”建构哲学体系，并且在相互对战和影响中不断对系统内部做出调整。从认识论转向到语言学转向、从建构主义到解构主义等，都要在逻辑分析的基础上，对于形而上学系统顶点的神秘部分有所表示。那些转向的、解构的方法与其称为“负底方法”，不如称为“反底方法”。因为它们都是
对前一种哲学的前提的反思，你说它是什么，我便通过质疑你的前提说它不是什么，进而把神秘部分留下来，这种方式在康德哲学中表现得最为明显。但说它不是什么的方法并非“负底方法”，这在本文的第二部分中已经做出详细论述。“非一”“非多”“非非一”“非非多”的哲学同样能构成完整的哲学体系，从方法与体系一致的角度而言，这些方法在新的体系中处于“正底方法”的位置。
“悟入”式的哲学所采用的方法是持敬涵养的。持敬涵养确实能够帮助体验性与天道，但持敬涵养也不属于“负底方法”。就新理学的体系而言，它不具备形式主义的特征；就直觉境界而言，它又是中国传统哲学的“正底方法”。与持敬涵养相反的方法是为道日损的方法。道家有超越形象和超越个体的倾向，在“万物与我为一”的状态中能够体验到性与天道，从而“终日言而尽道”。其实，“道通于一”是儒道两家共同的特质，只不过儒家需要道德、礼节的规制，所谓“始制有名”；而道家强调损的功夫，对于“始制有名”以后的人文世界保持高度的警惕。可以说儒道两家在“道通于一”的问题上构成正和反两方面。
既然为道日损的方法与转向的解构的方法分别对应东西方哲学体系中的反的方法，那么“负底方法”究竟是怎样的方法呢？既然说它不是什么的路径走不通，那么类似禅宗那样不说它是什么的方法，或者类似诗那样比、兴的方法是不是更加接近“负底方法”呢？“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法”，其中“正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它”。“不说它”可以有两种内涵：一是说它不是什么，也就是“非一”“非多”“非非一”“非非多”地去说；二是不说它一定是什么，即像禅宗那样的拈花微笑或者像诗那样的比、兴。中国传统哲学擅长“不说”，并且因其“反语言学”的倾向，比西方传统哲学具有更丰富的理解空间。一旦说过“是”就会遮蔽说“不是”的可能；只有什么都不说，才能保持什么都说的可能，这便是中国传统哲学的优势。
可惜的是，冯友兰并没有对禅宗和诗的方法做过特别的钻研，对于直觉和顿悟等修养性的方法也没有特别的偏好，他终究是想建构以形式主义为基础的新理学。所以在他的观念里，禅宗的拈花微笑、扬眉瞬目等多属动作或事情，在表显第一义方面并无多少逻辑分析的意义；诗有比、兴的方法，却与系统性的学科性的哲学体系相差较远。当冯友兰把逻辑分析放到最高位置的时候，他成为了中国哲学史上的真正的“新儒家”，但是在哲学方法方面他也只能像他批评过的康德那样，只是偶然提到“负底方法”，而并没有让那些真正具有“负底方法”的哲学派别在未来的世界哲学中发挥应有的潜力与价值。
原载：《当代中国价值观研究》2020年第6期。
作者：赵蕾，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院讲师，主要研究领域秦汉哲学。
