功夫只在自己——王阳明“致良知”的功夫论解读
程志华
摘要：王阳明的“致良知”是以“功夫之病”为问题意识的，其展开和建构是一种功夫论的进路。具体来讲，他认为做功夫有诸多缺点、错误，诸如“己私之病”“外驰之病”“支离之病”“忘助之病”，而救治“功夫之病”的药方是“知行合一”。不过，“知行合一”只是“权说”，不是“实说”。若“实说”，则乃“知行不分”，而“知行不分”的本体乃“良知”，故“实说”便是“致良知”。就“致良知”讲，针对诸种“功夫之病”，王阳明既讲了一般原则，又讲了四种针对“功夫之病”的具体对治功夫。在“致良知”功夫论说时，王阳明贯穿其中并凸显的是“功夫只在自己”的观念，而这一观念既赋予人以“主体性”，亦赋予人以“责任性”。
关键词：王阳明；致良知；功夫论；主体性；责任性
王阳明心学以“致良知”为宗旨，但这个宗旨的提出经历了一个过程，贯穿了其一生的体履。钱德洪和胡松对王阳明一生为学、为教均有“三变”之说，此说较具体地说明了宗旨的体履和提出过程。钱德洪的说法是：王阳明“为学”三变——始“驰骋于辞章”，中而“出入二氏”，终而“豁然有得于圣贤之旨”；“为教”三变——始教“知行合一”之说，中而“多教学者静坐”，终而“单提‘致良知’三字”。胡松将王阳明“为学”“为教”的三变合在一起说：始因学者“纷扰而难定”，则教人“静坐反观，专事收敛”；中因学者“几于禅矣”，则“揭言”“知行合一”，教人“去人欲而存天理”；终因学者“泥于言诠，而终不得其本心”，“则专以‘致良知’为作圣为贤之要矣”。
钱德洪与胡松所论虽有差别，但均以揭明王阳明“致良知”的宗旨为核心。关于“致良知”这一宗旨，王阳明本人有具体的展开和说明，此便是其著名的四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”四句教涉及“本体”与“流行”两个层面；前者对应“心之体”“良知”，后者对应“意”“善”“恶”。进而，“流行”又对应“功夫”，因为善恶发生于“流行”中，故“流行”是“功夫”的必要性前提。实际上，四句教主要是就“功夫”讲的，王阳明在讲四句话时自己说：“与学者言，务要依我四句宗旨……此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。”“只此功夫”不仅排除了其他功夫，而且凸显了四句教即是“致良知”的“功夫属性”。
就“致良知”概念本身来讲，当然“良知”指的是本体，但“致”字所指是功夫。而且，在王阳明，本体与功夫是不可分的。他言：“合得本体是功夫，做得功夫是本体。”意思是，功夫以本体为目的，本体是功夫的主体，可见本体与功夫是一致的。正因为如此，后学邹元标概括之以“功夫即本体，本体即功夫”。此概括之“即”字点破了本体与功夫的区隔，成为对王阳明之言的补充。既然本体与功夫为相“即”关系，那么对于“良知”本体，既可从“本体”角度讲，亦可从“功夫”角度讲。实际上，王阳明的“致良知”主要是从“功夫”角度讲的。下面，笔者试从功夫角度展开对王阳明“致良知”的解读。
一
要解读“致良知”，须先从其问题意识入手，即厘清“致良知”是针对什么问题而建构的。在王阳明，这个问题意识是“功夫之病”。
当然，有“病”需要用药，此为“因病而药”，但前提是诊断，先搞清“病”的具体情况。在王阳明，此种诊断即是“明”。如同照镜，虽有“物”之在，但“镜之明”是前提。他说：“只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。”“明的工夫”即是“诊断”。
关于“病”，王阳明在多义上使用，其一为身病，指身体不健康；其二为“心病”，指认识或心理上的缺点、错误。进而，“心病”又分为两种：一是品行之病；二是功夫之病。关于品行之病，指人在品行的诸种不良表现，王阳明对此有很多论述，诸如“自高自是，不肯屈下人”之“傲”、“自足自是，傲然居之不疑”之“。在此，吾人不论其诸种品行之病，只论他关于功夫之病的思想。
所谓功夫之病，指在修行方法或途径上的缺点、错误。基于“明的工夫”，王阳明将功夫之病概括为四类：
第一类是“己私之病”，指不能去掉私欲。所谓私欲，不仅包括“声利嗜好”，而且包括“生死念头”。就前者讲，人们易于下手，而且“能脱落殆尽”；就后者讲，人们不仅“有未融释处”，常常认识不及，而且它乃“从生身命根上带来”，“故不易去”。然而，要做功夫，“己私之病”是不可不去的。具体来讲，“己私之病”包括诸如以下几类：一是“好名而不务实”。“为学大病在好名。……‘闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？’曰：最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。”二是“好高”。以外求知识为旨，而不内心修行，停留于“日谈道德”，“亦只成就得务外好高之病而已”。“好高”乃是“己私”的表现，是“不能忘己”的结果。三是“意必固我”。《论语·子罕》载：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”“意”指“任意”，“必”指“专必”，“固”指“固执”，“我”指“自我”。后人未达孔子圣境，常在功夫上表现出“意必固我”。
第二类是“外驰之病”，指做工夫不是“反身而诚”，而是在心外去追求。“外驰之病”具体表现为两种情形：一是“只求光景”即“玩弄光景”，将实在的本体理解为抽象状态，似“光景”如“影子”般不实而幻。二是“只说效验”，将心思专用于外在效果上，而非内在心性上。“若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”因不在内用功，故“外驰”实可谓“不是工夫”。
第三类是“支离之病”，指“将知行分作两件去做”。“支离之病”不仅不是“小病痛”，它会导致“终身不行”或“终身不知”，而且它“其来已非一日矣”，非常普遍且持久。“支离之病”主要表现为将功夫致力于辞章、记诵。“今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂，正是不能知行合一之弊耳。”之所以称之为“病”，在于愈下功夫，而“天理愈蔽”：“徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。”进而，不仅不会“得道”，反而“辩析愈多，而去道愈远”。之所以将功夫致力于辞章、记诵为“病”，在于它不是目的，也不是实现目的的方法和途径。如人饥饿进食为了求饱，有病用药是为治愈，而辞章、记诵不是“食”和“药”，故于“求饱”和“治愈”无甚帮助，不过为“资口耳之弊”。总之，由于“为学不得要领”，“为文字夺却精神，不是小病”。
第四类是“忘助之病”，指功夫之“忘记”而间断、“欲速求效”而揠苗助长。“若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了……时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了……”进而，“忘”实指对于功夫的“不着意”，“助”则实指对于功夫的“着意”即“刻意”。
二
毋庸置疑，诊断本身不是目的，目的在于治病。在王阳明看来，治病的“药方”乃“知行合一”。“某今说个知行合一，正是对病的药。”如果说“知行合一”为药方，那么首先需要搞清楚“知行合一”何义。在王阳明看来，“知行合一”虽讲“知”“行”两字，但两字实是“说一个工夫”，因为“一个工夫须著此两个字，方说得完全无弊病”。进而，所谓“知行合一”，并不是“凿空杜撰”，而是“知行本体原是如此”。
不过，要了解“知行本体原是如此”，需要“头脑见得分明”，即真正理解、彻悟“知行合一”的真义。“若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫……若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做。”那么，“知行合一”的真义为何呢？撮王阳明思想之要，可概括为三个方面：其一，从逻辑顺序上讲，知乃行之始，行乃知之成，二者在逻辑上有必然关联。“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”其二，从展开程度讲，“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知”；若未及此程度，便既不是“真知”，亦不是“真行”。其三，从本原上讲，“知”与“行”乃“体用一源”。“一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？”在此，“知”与“行”都是“用”，而这两“用”的本原是相同的。
进而，即使不分析上述真义，由身心“体履”亦可悟得“知行合一”。“知行合一……知行体段亦本来如是。吾契但着实就身心上体履，当下便自知得。”在此，“体段”即“本然”义。例如，“知食乃食”“知汤乃饮”“知路乃行”，看似其中有时间先后顺序，实则“知食”“知汤”“知路”莫不是“食”“饮”“行”之始，而“食”之美恶、“汤”之冷热、“路”之正误莫不待“行”而知。质言之，“知”与“行”并无时间先后，而乃是一体之两面，故“知行并进之说无复可疑矣”。这里，与“支离之病”强调“知”“行”区别不同，王阳明强调的是二者的关联，取消了二者的区别。
既然“知行本体原是如此”，那么为何还会将知行分做两件事呢？根本原因在于“被私欲隔断”。王阳明说：“知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌”，“此已被私欲隔断，不是知行的本体了”。也就是说，若无“私欲隔断”，便不会将知行二分。他的例证是：所谓某人“知孝”“知悌”，必指他“会行孝”“会行悌”，而非指他“只是晓得说些孝悌的话”。此犹如“知痛”一样：唯有“自痛了”方“知痛”；亦犹如“知寒”一样：唯有“自寒了”方“知寒”；也犹如“知饥”一样：唯有“自饥了”方“知饥”，等等。这些均说明：“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”
由上述不难发现，王阳明所讲“知行本体原是如此”，实是指“知行不分”，而他却言“知行合一”“知行并进”。“知行不分”没有分离“知”与“行”的问题，而无论是“知行合一”还是“知行并进”，所谓“合一”“并进”，其前提便是“知”与“行”有分别，否则无所谓“合一”“并进”。王阳明对这个逻辑上的问题有充分的警觉，故他言“知行合一”只是“权说”，而非“实说”。“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”所谓“权说”“实说”为借用佛教概念：前者指为照应某些问题的“方便说”，后者指对事物实情的“真实说”。王阳明在此并未使用“权说”“实说”概念，但这段话当中明显透露出“知行不分”是“本然”，为“实说”；“知行合一并进”是针对“两截用功，失却知行本体”而不得已提出的说法，属“权说”。进而，关于“知行合一并进”之说，王阳明认为其乃针对世间两种人的言说：一种人为“冥行妄作”之人。这种人“懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作”；对于这种人“必说个知，方才行得是”。另一种人为“悬空去思索”之人。这种人“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响”；对于这种人“必说一个行，方才知得真”。“冥行妄作”对应的是前述“支离之病”的“冥行”，“悬空去思索”对应的是前述“支离之病”的“妄想”。总之，这段话的意思是，所谓“知行合一并进”，乃是针对“冥行”“妄想”两种“支离之病”的“权说”。
不过，不能因“知行合一”乃“权说”而贬低其意义。在王阳明，“知行合一”之“权说”的目的是通向“实说”，求得本体。“某今说知行合一，使学者自求本体，庶无支离决裂之病。”
三
在王阳明，“实说”之本体便是“良知”。不过，人们常常对“良知”缺乏自觉，“未能致得自己良知，未全得断断休休体段耳”。在此，“体段”乃“本然”义，指“良知”的本来样子。“断断休休”则是对“体段”的形容，为“专诚乐善貌”。
“龙场悟道”是王阳明发明心学的开端。之所以谓之“开端”，在于他自此“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。此一发明的实质，即是所谓“心即理”。不过，依王阳明的说法，此时他虽然“点此二字不出”，但“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意”。在他看来，“良知”乃学问之根本，“真所谓大本达道，舍此更无学问可讲矣”。因此，如果将之教人，“学者闻之，亦省却多少寻讨功夫”。而且，“良知”是其“百死千难”之体履所得，而不是灵机一动式的偶感。“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”可见，王阳明视“良知”不仅为自己的发明，而且为自己的思想主旨。
“良知”之所以如此重要，那么“良知”何义呢？具体来讲，“良知”有两义：其一，它是天地万物之“理”的本原——既是对于天地万物认识的本原，亦是关于天地万物价值的本原。关于此义，他以“岩中花树”和“花间草”两个寓言加以说明。关于“岩中花树”，核心观点是“花不在你的心外”，论证依据是：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”此寓言的意义为，对于天地万物的认识并不源自天地万物本身，而是“心”即“良知”；若无“心”即“良知”，则不会有此认识。关于“花间草”，核心观点是“善恶，皆由汝心好恶所生”，论证依据是：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”此寓言的意义在于，天地万物的美丑、善恶等价值亦均源自“心”即“良知”；若无“心”即“良知”，则不会有此价值。其二，“良知”是衡量善恶是非的标准。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”而且，相对于“知”“行”来讲，“良知发现，当下具足”。“道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。”
不过，蔽塞“良知”导致了“病”之发生。“缘此数病，良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。……殊不知此数病者，皆是蔽塞自己良知之事。”在此，所谓“良知之本无”，不是指“良知”消失了，而是指被蔽塞、未能发挥作用。若“良知”“提醒”之时，“魑魅魍魉”即所有功夫之病皆消失不在；一旦“良知”被蔽塞，则种种功夫之病皆会“应运而生”。可见，“良知”犹如“主人翁”，“私欲”犹如“奴婢”——“主人翁”的健康状况决定着“奴婢”的顺从与否。王阳明所谓“主人翁”，意在说明，若在“良知”上用功夫，既可以“一勘尽破”，解决根本问题；而且为“捷径”，可省去“节节分解”等诸多无效工作。正因为如此，在“良知”上用功夫，不仅会“去病根”，而且会很“快活”。“常快活便是功夫。……何须如此！只要在良知上着功夫。”
所谓在“良知”上用功夫，需要做到两点：其一，在“自家求”，在自我“良知”上用功夫，而不可在“语言上转说”等。其二，“实落用功”，即将功夫落在实处，且时时处处予以落实。“良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。……此亦须你自家求，我亦无别法可道。”若形象地讲，在“良知”上用功犹如“饮食”与“消化”之关系：饮食是为了“养我身”——若食物“徒蓄积在肚里”，不仅不会“养我身”，反而会成“伤食之病”；唯有将食物予以消化，方可使其“养我身”——“养我身”对应在“良知”上用功，“饮食”对应“在语言上转”，“消化”对应“实落用功”。
进而，在“良知”上用功夫，即是所谓“致良知”。在王阳明，“致良知”有两义：其一，认识并彰显内在“良知”，以达至“良知”的要求。在此，“致”为“至”义。“致者，至也，如云丧致乎哀之致。……‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”其二，将“良知”推致于事事物物，使事事物物合乎“良知”要求。在此，“致”为“推至”义，即“行”之义。“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”
在王阳明，“致良知”是实在功夫，亦是根本功夫，所有功夫均归于它。具体来讲，一方面，“致良知”具有普遍性，“格物”“致知”“诚意”“正心”等所有功夫均涵盖之下，均为“致良知”的具体应用。即，“随时就事上致其良知”，便是“格物”；“着实去致良知”，便是“诚意”；“着实致其良知而无一毫意必固我”，便是“正心”；“着实致良知”则自无“忘”、无“助”之病。另一方面，“致良知”具有彻底性，可以贯穿“心”“意”“知”“物”，为“彻上彻下”的功夫。“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物……此原是彻上彻下功夫。”基于这样两方面，王阳明认为“‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”。
最后，王阳明强调，“致良知”之责在自己。虽“良知”人人皆具，但能否“致良知”，却决定了圣、愚之分。这里，“愚夫愚妇不能致”，指的不是“不能致”，而是“未致”。若言“不能致”，便无所谓“致良知”之说了。进而，“圣”“贤”“愚”“不肖”皆取决于能否“致良知”及其程度。“圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。……是故致良知之外无学矣。”很显然，王阳明将“致良知”的责任赋予了个人主体。
四
就上述内容讲，无论是“知行合一”真义，还是“致良知”的作用和地位，对于治疗功夫之病仍隔着一层。鉴于此，王阳明具体探讨了如何做功夫问题。关于如何做功夫，可从两个层面来理解王阳明所论：一层是做功夫的原则，二层是四类功夫之病的治疗。
关于做功夫的原则，具体包括五点：
其一，须“头脑”作主。所谓“头脑”作主，指做功夫须有宗旨，如此才有方向。如行船须有舵一般，航向需掌舵来随时调正。“头脑”作主乃是做功夫之“大本达道”。“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也。”在王阳明，此“头脑”当然指的是“良知”。
其二，须先立志。在确立了“良知”这一“头脑”后，接下来做功夫的关键便是“立志”。王阳明将“立志”称为“紧要大头脑”。“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。”具体来讲，做功夫有两大关键：一是“患不知要”，指的是无“头脑”作主；二是“患无笃切之志”。因此，“既知其要，又能立志笃切如此，其进也孰御”。就此来讲，立志可比之为“种其根”，做功夫可比之为“培拥灌溉”。故，做功夫“莫先于立志”，否则会徒劳无功。“夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。”
其三，须“集义”。“集义”与相对的“义袭”两个概念出自孟子论“浩然之气”：“集义所生者，非义袭而取之也。”朱熹注“集义”为“事事皆合义”：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”注“义袭”为“偶合于义”：“袭，掩取也……非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”既然“集义”乃“事事皆合义”之义，那么“集义”必以“事”为前提——唯有落实在“事”并体现于“事”，才有所谓“集义”；否则，便是“悬空去思索”，终而成为“妄想”或“玩弄光景”。故，孟子在“集义”后紧接着又言“必有事焉”，以强调“事”与“集义”的关联。基于此，王阳明认为，所谓“集义”便可以说即“必有事焉”：“必有事焉，只是时时去集义。”进而，所谓做功夫亦可以说只是“必有事焉”“这一事”。“在凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓‘必有事焉’者也。”所谓“这一事”，不仅意指“必有事焉”的唯一性，而且指“必有事焉”乃“致良知”的“下手处”，即“必有事焉即致良知功夫”。总而言之，“集义”即是“致良知”。“君子之学终身只是集义一事。义者宜也。心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。”
其四，须“慎独”。“慎独”为《礼记》的《礼器》《中庸》《大学》篇所论及，除了《礼器》所论“慎独”不具有概念特质外，《中庸》《大学》所论“慎独”则具有概念特质。朱熹注《中庸》《大学》“慎独”为“谨其独”义，即于“独知之地”须戒慎恐惧：“独者，人所不知而己所独知之地也。……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”王阳明则不持朱熹所论“慎独”此义，而认为“慎独”乃“独知”，即“良知”之自知。“良知即是独知时，此知之外更无知。”“所谓人虽不知，而已所独知者，此正是吾心良知处。”既然“慎独”为“良知”之自知，那么它便与“集义”等功夫是相通的，因为“集义”等功夫均以“良知”为“头脑”。“凡致知者，致其本然之良知而已。《大学》谓之‘致知格物’，在《书》谓之‘精一’，在《中庸》谓之‘慎独’，在《孟子》谓之‘集义’，其工夫一也。”进而，既然“慎独”为“良知”之自知，且“慎独”与“集义”等功夫相通，那么便可谓“慎独”为功夫之基了。“从来为己学，慎独乃其基。”
其五，须“学贵得之心”。上述几个原则仍需有一个标准，即“学贵得之心”。“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！”当然，“心”不是“小心”即“一己之心”，而是“大心”即“良知”。在王阳明，“学贵得之心”，不仅将上述四个原则关联起来，使其成为一个系统；而且为这些原则奠定了形上基础——“心”即“良知”是本原和主宰。更为重要的是，“学贵得之心”因“心”为“良知”，故它既是“致良知”功夫的体现，也是向“致良知”功夫的回归。实际上，不仅“学贵得之心”如此，“头脑”作主、先立志、集义、慎独均既是“致良知”功夫的体现，又是向“致良知”功夫的回归。而且，不仅这五个原则如此，下面关于功夫之病的治疗亦是如此。
关于四类功夫之病的治疗，分别是：
其一，修身在修心——对治“己私之病”。无论是“好名而不务实”，还是“好高”“意必固我”，均属“己私之病”。既言此病为“己私”，那么对治之药当然应为“克制己私”即“克己”。在此意义下，“为己”则须“克己”，“克己”的目的是“无己”，故“为己之学”即“君子之学”。正如人走路一般：若误入歧途，须及时纠正；否则，便不会到达“欲到之处”。“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。”若不用“克己”功夫，亦不会获致、呈现“天理”。进而，“克己”乃由“心”为主宰。“要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处。”既然如此，若要“克己”，就当“体当自家心体”，使主宰之“心”发挥作用，使凡事“无有不正处”。总之，所谓“修身”实质在“修心”，而“修心”乃对治“己私之病”之药方。
其二，“心真切”方是真切功夫——对治“外驰之病”。所谓“外驰之病”，无论是“只求光景”，还是“只说效验”，均源于不“在内用功”而“在外用功”。在王阳明看来，“在外用功”所表现者乃“心不真切”——对“光景”和“效验”的追求导致了“分却向里工夫”。因此，对治“外驰之病”，需“在内用功”，使“心不真切”恢复为“心真切”。所谓“心真切”即“真心”，指“心”真实确切地自作主宰，不能被搁置或遮蔽。一旦“心”被搁置或遮蔽，便会变得“心不真切”，成为“不真切之心”。例如，“孝”应基于“心真切”，否则便是“非真孝”。“非真孝”的原因在于“外弛之病”。王阳明说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
其三，“心统性情”——对治“支离之病”。如前所述，“支离之病”主要包括“冥行”“妄想”两种类型。在王阳明看来，这两种类型的“支离之病”均源于“无本以自立”，丧失了“心”的主宰。“此心操存舍亡，只在反掌之间。向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳。”如果由“心”主宰，“本体自立”，则其发用无丝毫缺欠——它不仅没有先后次序，故不会导致知与行在次序上的支离；而且它“用之惟精”，没有任何遗漏之处，故不会导致因“知”而遗漏“行”或因“行”而遗漏“知”。“次序”是从纵向讲的，“遗漏”是从横向讲的。正因为如此，功夫实无“内外彼此之分”，即“学无内外”。无论是“格物”“正心”“诚意”“致知”，诸般功夫均是一体之不同表现。“理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。……格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉！”不过，要做到“学无内外”，须做到“心统性情”——“性”乃“心体”，为“未发”；“情”乃“心用”，为“已发”；故言“心统性情”。质言之，所谓由“心”主宰、所谓“本体自立”，实质即是“心统性情”，故“心统性情”可对治“支离之病”。
其四，“勿忘勿助”——对治“忘助之病”。所谓“忘助之病”，一是指“间断”，二是指“助长”。既然如此，那么对治之药方当然是“勿忘勿助”了。“若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。”可见，“勿忘勿助”的实质是“必有事焉”，而所谓“勿忘”“勿助”不过是“提醒”而已。如前所引，“必有事焉，只是时时去集义”，它所强调者在于时时、处处都要合义。关于“勿忘”，王阳明喻之以“病疟之已发未发”加以说明——“病疟未发”时功夫容易间断，实际上此时“病根自在”，故功夫不容间断。关于“勿助”，王阳明认为其实质乃“功夫未熟”，即不了解功夫须“循循日进，自当有至”。不过，王阳明强调，“勿忘”“勿助”不可单独讲，否则会流于“沉空守寂”，无任何实际效果。之所以“勿忘勿助”不可单独讲，在于它们只是“提醒”，而功夫须“全在必有事焉上”。关此，王阳明喻以“烧锅煮饭”，形象地、准确地说明了“提醒”与“必有事焉”的关系——单独讲“勿忘勿助”如同空烧没有下水米的锅，不仅不会煮熟饭，而且会将锅烧坏。
五
综上所述，王阳明心学以“致良知”为宗旨，而此宗旨是以功夫为进路来讲的。就此进路来看，他的问题意识是“功夫之病”，即在修行方法或途径上的缺点、错误。基于“明的工夫”即“诊断”，他概括出四类功夫之病，分别是“己私之病”“外驰之病”“支离之病”“忘助之病”，其中关于“支离之病”论述最多。针对功夫之病，他提出的“药方”是“知行合一”，并对“知行合一”的真义进行了具体详细地说明。不过，基于他对“良知”的本体认定，他又指出所谓“知行合一”只是“权说”——只是针对功夫之病尤其是“支离之病”的“方便说”；而不是“实说”——所谓“实说”，是指对作为“知行不分”之本体的“良知”的“真实说”。“权说”“实说”之别，不仅显现出功夫与本体之别，也凸显了“良知”的本体地位。关于“良知”本体，其义具体有二：其一，它是天地万物之“理”的本原，即，既是对于天地万物认识的本原，亦是关于天地万物价值的本原。其二，“良知”亦是衡量善恶是非的标准。进而，相对于“知”“行”来讲，“良知”不仅是其本体，而且其发用流行“当下具足”，毋需任何条件之凭借。然而，“良知”的被蔽塞导致了“病”的发生，故而需要做功夫以恢复、彰明“良知”，而在“良知”上做功夫其实质便是“致良知”。“致良知”其义有二：其一，认识并彰显内在“良知”，以达至“良知”的要求。其二，将“良知”推于事事物物，使事事物物合乎“良知”要求。关于“致良知”之具体功夫，王阳明区分了做功夫的原则与对四类“功夫之病”治疗的具体功夫。前者指由“头脑”作主、立志、“集义”“慎独”“学贵得之心”。后者指修身在修心——对治“己私之病”，“心真切”方是真切功夫——对治“外驰之病”，“心统性情”——对治“支离之病”，“勿忘勿助”——对治“忘助之病”。
在王阳明，“致良知”这样一种功夫进路，其中所贯穿并凸显的是“功夫只在自己”的观念。从“病”本身来讲，要治病须先从己病开始，“若自己病痛未能除得，何以能疗得天下之病”。唯有由治疗己病开始，方可谓治“天下之病”。从儒家传统讲，“圣贤只是为己之学”，如孔夫子所言“古之学者为己”。实际上，古代圣贤之言都主张在己身用功，且所言皆“自家经历过来”，故亲切、真实。“功夫只在自己，不去责人。……古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切；遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”不仅圣贤如此，“君子之学，务求在己而已”，君子亦是在己身用功。既然如此，常人、凡人亦当如此，“常人之心，如斑垢驳杂之镜”，常有诸多“功夫之病”，但“痛加刮磨一番，尽去其驳蚀”，亦会“纤尘即见”，“才拂便去”，从而识得“良知”本体。之所以常人、凡人“致良知”的功夫之责亦在自己，原因在于“良知”“愚夫愚妇与圣人同”，而且常人、凡人“致良知”亦是可能的。
“功夫只在自己”，在王阳明，其意蕴有二：其一，它赋予人尤其常人、凡人以做功夫的“能动性”，此凸显的是“主体性”；其二，它亦赋予人尤其是常人、凡人以做功夫的“义务性”，此凸显的是“责任性”。“主体性”与“责任性”为一车之两轮、一鸟之双翼，两者并驾齐驱，“致良知”的功夫便可以完美实现。
原载：《齐鲁学刊》2024年第4期。
作者：程志华，男，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授，博士生导师，河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家。
