餐具与刀叉、筷子：访河北大学程志华教授
程志华教授
专家简介：
程志华，男，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，河北大学燕赵哲学与文化研究中心首席专家。曾任河北师范大学副校长、河北大学学术委员会常务副主任、河北大学哲学与社会学学院院长。为国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，享受国务院政府特殊津贴，为河北省省管优秀专家。兼任中国现代哲学研究会副会长、中国哲学史学会理事、教育部哲学教指委委员、河北省哲学教指委主任委员、河北省文史哲研究生教指委主任委员。主要研究领域为儒家哲学和现代新儒学，承担国家社科基金重点项目和一般项目三项，成果获教育部人文社科优秀成果三等奖二项、河北省社科优秀成果一等奖四项。代表作是“两史”（中外两部儒学史）、“五书”（现代新儒学研究五部专著）和11篇《哲学研究》发表的论文。
随着中国综合国力的不断提升，中国学正在成为“时代显学”。世界中国学是以中国为研究对象，汇聚世界各国学者智慧的中外交流之学、文明互鉴之学。2023年11月，国家主席习近平向世界中国学大会·上海论坛致贺信，指出“中国学是历史中国之学，也是当代中国之学。中华文明源远流长，在同世界其他文明的交流互鉴中丰富发展，赋予中国式现代化以深厚底蕴。”
世界中国学不仅是海外学者对中国问题的研究，也包括中国学者对海外中国学的“再研究”。近年来世界中国学研究呈现欣欣向荣局面，理论建构和实证研究不断推进。河北大学程志华教授出版的学术专著《美国儒学史》（人民出版社，2019年），以点带面地呈现了近100多年来中西文化交流中“儒学西渐”的发展脉络，为海外儒学研究，尤其是美国儒学研究，提供了重要的文献参考和更为开阔的研究视野。本期“学者访谈”栏目，我们邀请程志华教授为我们分享他的相关学术研究心得及个人学术经历。
问：“世界中国学研究”被评选为2024年度中国十大学术热点，您此前出版的学术专著《美国儒学史》被认为是海外中国哲学研究的重要研究成果，也是学界第一部有关美国儒学史的专著，填补了相关领域的空白。您能介绍下该书的写作缘起、难点及创新点吗？
——就我的学术历程来讲，研究美国儒学史确属偶然，产生这一想法的最初机缘是我读博士期间于2003-2004学年在美国肯塔基大学哲学系的学习。当时，我的学习课程是学习德国古典哲学、语言哲学和西方哲学史。不过，期间我接触到了美国一些华裔或非华裔学者，他们对儒学或有浓厚兴趣或有较深研究，这让我有些意外和惊奇。当时便萌生了对美国儒学史进行研究的想法。回国后，我就开始了相关研究工作。经过约10年的不懈努力，研究成果获批2014年国家社科基金后期资助项目，后来专著《美国儒学史》由人民出版社2019年出版。
《美国儒学史》的主要内容分为五个阶段，包括29个人物：第一阶段：美国汉学研究兴起时期（19世纪30年代至20世纪30年代）。第二阶段：美国汉学研究开展阶段（20世纪初叶到80年代）。第三阶段：儒学研究与中国学的分化与并容时期（20世纪40年代中期至90年代）。第四阶段：美国儒学研究纵深发展阶段（20世纪80年代至21世纪初叶）。第五阶段：后现代时期美国儒学的新动向（20世纪后半叶至今）。
《美国儒学史》的学术创新体现为对百多年来美国儒学史三个线索和一个理路的概括：三条线索是：第一，由排斥性批判到同情式理解。第二，由表及里或由浅入深。第三，由一元化研究到多元化研究。一个理路是指：美国儒学史的基本走向为由“儒学在美国”到“美国的儒学”。这样一种理路可从两方面获得支撑：一是研究主体。起初研究者多是传教士，后来是汉学家、学者，再后来则多为大学里的思想家和哲学家。二是研究内容。起初为汉学研究，进而为儒学研究，再而为对儒学进行哲学研究。这样两方面均反映出，美国儒学史乃由“汉学”“中国学”到“儒学”和“哲学”这样一种从“非哲学”到“哲学”的进程，而这个进程若就原创性来讲，前两个阶段是将儒学作为客观对象进行研究，可称为“儒学在美国”；后两个阶段乃对儒学进行创造性诠释，可称为“美国的儒学”。
这部专著学术价值体现在：第一，填补了学界美国儒学史研究的空白。第二，证明儒学具有一定普世性：儒学也可以在基督教文化下落地、生根，发挥作用。第三，可以纠正美国学者对儒学文本的“误读”。第四，为儒学创新发展提供路径借鉴：海外儒学对本土儒学发展必定具有借鉴作用。这部专著其实是“抛砖引玉”之作，希望它能够推进国内儒学界关于美国儒学史以至整个海外儒学、汉学的研究。
程志华：《美国儒学史》
问：关于海外汉学，尤其是海外中国哲学的研究，您认为还有哪些值得学术界研究的重要问题？
——改革开放以后，中外学术交流走向正轨。加上改开以后中国发展取得举世瞩目的成就，海外学界对中国学术的关注度更加提升，研究者和研究成果大幅度增加。对于这些研究成果，我们不可无视或忽视。充分汲取成果，不仅有助于中国哲学研究，而且会促进世界哲学发展。美国波士顿大学的南乐山（Robert C. Neville）教授将海外对中国哲学研究分为三种类型：一是“解释”，指翻译和解释中国哲学经典；二是“架桥”，指从事中西哲学比较研究；三是“规范研究”，指以中国哲学为资源而对时代课题进行“哲学专业研究”。应该说，这三种类型均应受国内中国哲学界关注，尤其是第二类和第三类研究，可能会给予我们在国内哲学界得不到的借鉴意义。
问：中外文明交流互鉴离不开各领域深度、专业的比较研究。在中西哲学的比较研究中，有观点认为，西方哲学本体论为ontology，为关于being的学问，而中国哲学无关于 being 的学问。因此，中国哲学使用ontology 意义下的本体论概念，为本体论概念使用的混淆。您在最近发表的《餐具与刀叉、筷子——论中西哲学本体论异同》一文中对此提出了质疑，您是否能介绍一下您的观点及论据？
——关于中西哲学本体论异同的讨论，反映着中西哲学异同的争论，而争论背后有一个“视域”即视角问题——是以中、西哲学本体论本身为视域，还是以“哲学本体论”为视域，相关讨论会得出截然不同的结论。最近人们常说，站在中国看世界，与站在世界看中国，所得看法会有诸多不同。这是同一个道理。站在前一个视域上，看到“异”的东西较多；站在后一个视域下，会看到“异”的东西背后的“同”。因此，需要转换一下视域来讨论这个问题。
我对这个问题有些讨论，核心观点反映在两篇论文当中：一篇是《原本体——基于中西哲学本体比较的分析》（《社会科学研究》2022年第5期），另一篇是《餐具与刀叉、筷子——论中西哲学本体论异同》（《社会科学研究》2025年第1期）。两篇论文的核心观点有二：
其一，“本体”概念并不是西方哲学的专利，中国哲学亦本有此概念。就中国哲学讲，“本体”为“本”与“体”的复合词。因为是复合词，故它的意义既可以侧重于“本”讲，亦可以侧重于“体”讲。就侧重于“体”字讲，“本体”为“本之体”的简称；“本”是定语，为修饰词；“体”是中心词，为被修饰词；“本体”的含义为“体”的“本然”义即“本身”“形体”“本然样态”义。例如，朱熹就直接使用“本之体”的说法，强调“体”与“本”的区别。他说：“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。”就侧重于“本”字讲，“本体”为“体之本”的简称；“本”为中心词，“体”为限定词；“本体”的含义指“体”的“根源”“基础”“本根”义。张岱年先生说：“本根与万物相对。本根亦简称‘本’。”当然，在哲学语境下，我们所指和使用的是“本体”的“体之本”义。进而，既然中国哲学本有“本体”概念，那么关于“本体”的理论自然就是“本体论”；尽管“本体论”这个概念（形式）非中国哲学所本有，但不能否认中国哲学本有“本体论”（内容）。
其二，讨论“本体论”，需要将“存在”与“存在者”区分清楚。总的讲，无论在中国哲学，还是在西方哲学，“本体”概念都可以“存在”（to be）来解释，“本体论”都可以关于“存在”的理论来定义，为探讨“存在”之为存在的理论。
不过，在“存在”之下，有“存在者”的概念。若使用英文单词，会将这个问题说得较清楚。在英文当中，to be 是原型，它表示“存在”；being是分词，为to be 的变型，表示“存在者”。因此，所谓“本体论”为关于“存在”（to be）的理论，而不是关于“存在者”（being）的理论。质言之，ontology这个单词对应的是to be，而不是being。如果泛泛地讲，西方哲学本体论为ontology，为关于being的学问；中国哲学无关于 being 的学问，使用ontology为概念混淆，显然这种说法是误读了ontology的本义。其实，本体论和形而上学的实际奠立者巴门尼德已明确区分了“存在”与“存在者”。例如，他说：“第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。”总之，“存在”与“存在者”本来就是不同的——“存在”（to be）对应的是哲学的“本体”，“存在者”（being）所指的是诸种具体本体。正是在此意义下，海德格尔提出著名的“存在论区分”——自柏拉图以来的传统形而上学混淆了“存在”与“存在者”，以“存在者”代替“存在”，而“遗忘”了“存在”。他说：“在西方历史的时代进程中，后来的思想不仅在时间上远离了它的开始，而且首先是所思想的东西远离了它的开端。”
基于“存在”与“存在者”区分的视域可以推知，西方哲学本体论属于关于being的一类，中国哲学本体论则属于关于being的另外一类；两类分别为关于being（存在者）之不同的具体本体论，而两类具体本体论均从属于关于to be（存在）的一般本体论——“存在者”由“存在”所给出，亦将归结于“存在”；具体本体论由一般本体论所给出，亦将归结于一般本体论。具体本体论与一般本体论的关系即“共相与殊相”的关系——一般本体论属于“共相”，中西哲学本体论均为“殊相”；两种“殊相”虽然不同，但均从属于本体论这一“共相”。进而，具体本体论与一般本体论还可以中国哲学与诸子百家相类比——中国哲学是“共相”，儒、墨、道、法、名等为“殊相”。显然，我们不能因儒、墨等诸子不同而否认中国哲学之存在。同样，我们不能因为中西哲学具体本体论存在差异而否认一般本体论的存在。
再进一步，如果形象地比喻，中西哲学本体论之关系可以“餐具与刀叉、筷子”的关系来说明。中国人吃饭习惯使用筷子，西方人吃饭习惯使用刀叉；不可否认筷子与刀叉的确不同，但亦不可否认的是，它们均属于“餐具”这个概念。相应地讲，“餐具”可对应于“存在”，“筷子、刀叉”可对应于“存在者”。若依中国人的习惯衡量西方人，“刀叉”当然不是“筷子”。但是，不可否认的是，“刀叉”和“筷子”一样，均属于“餐具”。更为重要的是，与“筷子”和“刀叉”具有实在性一样，“餐具”也同样具有实在性。“筷子”和“刀叉”均由“餐具”所给出，它们均为“餐具”的具体实现，且“筷子”和“刀叉”的判断标准是“餐具”。由此形象比喻可知，中西哲学本体论虽然不同，它们分别具有实在性，但它们均从属于“本体论”概念，而“本体论”同样也具有实在性。因此，不可放大“筷子”与“刀叉”的区别，而应重视“餐具”赋予它们的共性。
如前所讲，关于中西哲学本体论异同的讨论，反映着中西哲学异同的争论，而争论背后有一个“视域”即视角问题。哲学的发生具有人性论原因，为基于有限性与无限性张力而对智慧的追求。正是在此意义下，才有所谓人是形而上学的动物的说法。就此来讲，不能说中国人没有哲学发生的人性论原因，没有形而上学的追求。质言之，哲学的发性无分于东西，亦无分于中外；所可分者只是时间、地域、问题意识和具体理论，但它们均属于“哲学”。然而，因为人性的有限性，任何一种哲学理论都有其局限性，包括中国哲学、西方哲学，总体上都有其局限性，故对中西哲学应持一种开放态度和会通精神。所谓“开放态度”，应诚如王国维所讲“学无中西”：“若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。”他还说：“何以言学无中西也？世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。……余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。”所谓“会通精神”，应诚如熊十力所言“哲学贵在会通”：“下流的哲学家，就缚于门户见，竟忘却了哲学之本务是在求真理。哲学所以没进步，此是一大原因。据此说来，哲学上只是家自为说。各执情见，各逞戏论，无可观其会通，达于真理之域乎？这种看法也是错误。……故哲学所贵在会通。”关于对中西哲学应持的开放态度和会通精神，我们应从“总角”之时的陆九渊所言中汲取智慧——“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦无不同也。”——四海之圣人虽各不相同，往古今来之圣人亦不相同，但其思想之根本是相同的。
我想，“餐具与刀叉、筷子”关系可以较简易地说明关于中西哲学本体论的异同，进而说明中西哲学的异同。其实，这是我对于这类问题的基本看法。而且，这个看法是一个宏观视域，它体现于我的具体研究当中。所以，您使用“餐具与刀叉、筷子”作这次访谈标题颇中吾意。
问：您多年来深耕现代新儒学研究领域，出版的《牟宗三哲学研究——道德的形上学之可能》、《熊十力哲学研究——“新唯识论”之理论体系》、《台湾“鹅湖学派”研究——牟宗三弟子的哲学思想》等著作，被认为是以牟宗三为核心，上溯到其师熊十力，下委到弟子群体台湾“鹅湖学派”的“祖孙三代”式系列成果。在系列成果的创作中，您最重要的体会和收获是什么？
——是的，就我的学术历程讲，近40年来我的主要精力投向了现代新儒学研究，而这项研究是以牟宗三为中心展开的。在研究了牟宗三之后，为了揭明其问题意识和学术渊源，我又对其师熊十力进行了研究。之后，面对“后牟宗三时代”牟宗三哲学如何继承发展的问题，我又对其主要弟子进行了研究。这样就形成了一个“祖孙三代”式的闭环研究。这个闭环研究，使我基本上搞清了以牟宗三为核心的现代新儒学的思想历程。更为重要的是，这个闭环研究，使我对于牟宗三所建构的“道德的形上学”在问题意识、理论开展（资源使用、概念建立、体系建构）、价值面向、学术意义有了清晰的、完整的了解。在一定意义上讲，这个闭环研究可称上对“牟宗三学派”的研究。不过，“牟宗三学派”这个提法以前没有出现过，在此仅就我的研究来讲、来使用。
在“祖孙三代”当中，牟宗三属于“父辈”，为核心。专著《牟宗三哲学研究》（人民出版社2009年版）从“良知论”“现象与物自身”“两层存有论”“内圣与新外王”“宗教论”“圆善论”方面展开诠释，凸显了“道德的形上学”体系建构及在“后形而上学时代”的意义，并基于“中断性”语境下的“儒学三期说”给出牟宗三哲学的儒学史定位。所以，专著的副标题是“道德的形上学之可能”，为对其以“道德”为入路建构形而上学之可能性的理论揭明。需要特别注意的是，牟宗三的理论建构，不是对“道德”的形上学诠释，而是基于“道德”的形而上学建构。前者称为“道德哲学”，概念重心在“道德”，英文为metaphysics of morals；后者称为“道德形上学”，概念重心在“形上学”，英文为moral metaphysics。在“后形而上学时代”的呼声之下，“道德的形上学”的理论建构，毋庸置疑具有“横空出世”甚至“狮子吼”的意义，它凸显出中国哲学尤其是儒家哲学的创造力，为人类哲学发展做出了贡献。
熊十力属于“祖辈”，是他开启了牟宗三道德的形上学的问题意识。专著《熊十力哲学研究》（人民出版社2013年版）重点疏解了其“新唯识论”理论体系：从“本体论”“宇宙论”“人生论”“量论”“治化论”“宗教论”方面展开诠释，凸显了“乾元”本体论、“体用不二”之宗旨，并从“儒学三期说”视角给出熊十力哲学的儒学史定位。对熊十力哲学的研究，虽直接以熊十力哲学为研究对象，但它似乎处于“手段”地位——它是研究牟宗三哲学的手段，而不是以自身为目的。就熊十力对牟宗三问题意识的开启讲，熊氏性智与量智关系的构思是牟氏道德本心与认知心关系的源头，而这个源头似应为现代新儒学理论的基础。正是在此意义下，熊十力被称为现代新儒学的实际开山者。
台湾“鹅湖学派”则属于“子辈”，为牟宗三道德的形上学的直接继承和发展者。因牟宗三弟子多以《鹅湖》《鹅湖学志》为平台发表论著，且其继承了宋代“鹅湖学派”的学术精神，故我以台湾“鹅湖学派”名之。台湾“鹅湖学派”这个概念是我首提的，但首提本身并没有多少意义，其意义在于背后的问题意识——在“后牟宗三时代”，道德的形上学能否延续下去成为一个重要问题。面对这个课题，他们分别地表达其不同的哲学思想，但均围绕牟宗三道德的形上学而开展，故可谓一个学术共同体。需要说明的是，台湾“鹅湖学派”只是指一个学术共同体，犹如围绕方东美形成的“方门四大弟子”，围绕唐君毅形成的“法住学派”。这些学术共同体并无门户之见，只是基于相同问题意识的学术共同体而已。重要的是，“鹅湖学派”作为当代儒学的重要一元，其义理或可代表儒学未来发展的一个重要方向。专著《台湾“鹅湖学派”研究》（人民出版社2025年版）选取八位代表人物，展示出其“护教的新儒学”“批判的新儒学”“生活化的新儒学”三个理路，探索了台湾“鹅湖学派”对牟宗三哲学的传承发展。关于“鹅湖学派”的学术地位，参照儒学史相关说法，若将熊十力比之为周敦颐之“元”，牟宗三和唐君毅比之为二程之“亨”，“鹅湖学派”可比之为朱熹和王阳明之“利”。不过，“鹅湖学派”能否成就“物之成”之“贞”，还需要拭目以待。
以道德的形上学研究为核心，将其扩展开来，加上为硕士生和博士生讲授儒家哲学的学术积累，我还写作了专著《中国儒学史》（上下册）（人民出版社2017年版）。这部专著不同于一般的儒家思想史，而是一部儒家哲学史。贯穿全书的主要观点有二：其一，儒学为“实践的形上学”。就哲学史看，西方哲学多属于“知解的形上学”，中国哲学则多“实践的形上学”。然而，儒学是“正向”的、“积极”的形上学，道学、佛学是“负向”的、“消极”的形上学。其二，儒学为“道德主义”。与道学、佛学基于超越或否定现实的“出世哲学”不同，儒家哲学注重社会人伦事务，属于“入世哲学”。儒家“入世哲学”落实为“道德主义”，任务是对“内圣”“外王”进行探究，故称“内圣外王之道”。质言之，“哲学”和“道德主义”是这部专著的两个关键词。
总而言之，通过上述系列研究，我最重要的体会和收获是了解了“道德的形上学”的可能及其理论价值。
程志华： 《牟宗三哲学研究——道德的形上学之可能》 《熊十力哲学研究：“新唯识论”之理论体系》《台湾“鹅湖学派”研究：牟宗三弟子的哲学思想》
问：近年来您的学术领域转向明清之际，最近出版的专著为《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》，您学术研究领域转向及以王船山作为研究对象的原因是什么？
——其实，就我的认识来讲，所谓“转向”并不确切，因为基于我所提出的儒学三期说，现代新儒学是“接着”明末清初儒学讲的，它们属于一个形态，所不同者只在于肇始与发展之关系。所以，研究王船山，应是我学术研究范围内的事，是符合我的学术研究逻辑的。其实，我的博士学位论文写的就是黄宗羲，后来出版后的专著名为《困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读》（人民出版社2005年版）。就此来看，关于王船山的研究，实是对明末清初儒学研究的丰富和深化。
关于儒学的历史分期，冯友兰有“两期说”（子学时代与经学时代），钱穆提出了“六期说”（先秦之创始期；两汉之奠定期；魏晋南北朝之扩大期；唐代之转进期；宋明之综汇与别出期；清代之综汇与别出期），但影响最大的是牟宗三的“三期说”。“三期说”的分期是：先秦到汉为第一期，宋明理学为第二期，现代为第三期。第一期的使命是中华文化的“定型”；第二期的使命是彰显绝对主体性；第三期作为一种“尚未出现”的文化运动，使命在于基于宋明儒学而开出一个“综合形态”。很显然，在这样一种“三期说”中，现代新儒学被视为一种全新的儒学形态，为“接着”宋明儒学所讲得。
若仔细分析，无论上述哪种分期，包括牟宗三的“三期说”，它们都是基于“连续性”视域的划分。实际上，除了“连续性”外，“中断性”亦是考虑分期的视域。而且，“中断性”为视域，必然要考虑不同时期的变化因子，诸如核心论题、概念系统、实用面向、诠释文本。基于对这四个变化因子的考察，我提出了另外一种儒学“三期说”：第一期为原始儒学之“实存道德描述形态”：它以“天下归仁”为核心论题，以“仁”“义”“礼”“智”“信”等为基本概念，以指导现实道德践履为实用面向，以周礼文化和《论语》《春秋》等为诠释文本。第二期为宋明儒学之“形上学形态”：它以建构“理”“心”之本体为核心论题，以“理”“气”“心”“性”“本体”“工夫”等为基本概念，以“理”的普遍理性和“心”的个体性为实用面向，以“四书”和《易传》等为诠释文本。第三期为明末清初儒学之“形上道德实践形态”：它以“儒学之‘仁道’如何实现”为核心论题，以“理”“心”“气”“本体”“工夫”等为基本概念，以儒学形上基础上的“经世致用”为实用面向，以原始儒学经典为诠释文本。第三期儒学的关键词有两个：一是“形上”；二是“实践”。
就第三期的这两个关键词看，牟宗三所谓的“综合形态”即是此义，为“形上”与“实践”的综合。很显然，吾人所谓第三期与牟宗三所谓第三期实是一致的，虽然它们肇始的时间不同。其实，牟宗三自己对此也有认识，只不过他未将其“拎出来”单论，只是随文点说、一笔而过而已。例如，他曾说：“从明末清初，中国已经发展出像王船山、黄宗羲、顾炎武等新的儒家的转型。这三位明末清初的中国儒者，他们觉得宋明理学最盛，但宋明两度亡于异族，宋亡于元，明亡于清，他们发现宋明儒家太偏重内圣的修养工夫，而忽略了外王的事功创建；所以他们要把儒学从内圣转向外王去开展。”因此，牟宗三所谓的第三期（即现代新儒学）并不是“接着”宋明儒学讲的，而是接着明末清初儒学“形上道德实践形态”讲的。牟宗三之所以忽视明末清初开出“形上道德实践形态”，重要原因在于清代中前其严密思想控制政策导致了这种形态寿命的中断。故，现代新儒学“似乎”是独立一期而“全新”出现。
既然现代新儒学是“接着”明末清初儒学讲的，那么，要研究尤其是深入研究现代新儒学，就必须涉及明末清初儒学。这已不是一个简单的分期问题，而是涉及现代新儒学学理的问题。也正是因为看到了现代新儒学与明末清初儒学在学术理上的一致，林安梧曾提出“由牟宗三而熊十力”、再“由熊十力而王船山”的“后新儒学”主张——“由牟宗三而熊十力”是“上遂于道，重开生源”；“由熊十力而王船山”，是强调历史社会总体的落实与开展——目的是寻求“后牟宗三时代”儒学之发展。
吾人对于王船山的研究就是在上述认识之下开展的。因此，它不是学术研究的“转向”，而是学术研究的“继续”。“继续”的成果便是80余万字的《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》（上下册，武汉大学出版社2022年版）。
就此来讲，我所开展的以牟宗三为核心的“祖孙三代”式系列研究，实际上乃是“祖孙四代”式系列研究。当然，“祖孙四代”这个闭环要远远大于“祖孙三代”这个闭环，其中涉及的论题和所引发的争议定会更多。
程志华：《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》
问：河北省高等学校人文社会科学重点研究基地“河北大学燕赵哲学与文化研究中心”，是2022年成立的学术研究机构，作为中心主任和学术带头人，您是否可以介绍下研究中心成立的宗旨和未来发展规划？
——学术研究尤其是哲学研究，有一个非常重要的现象，就是追求“普遍化”，以致人们会不自觉地将“特殊性”予以“普遍化”。例如，读《论语》，其中多是有具体语境的对话，孔子所言多为就事而讲。但是，后人的理解和解释完全抛弃了具体语境，将孔子所言予以“普遍化”，很少有去分析其具体意义。
当然，孔子所言虽然有具体语境，但它确实具有普遍性，否则不会流传开出，成为中国乃至人类一大文化。
就孔子所言的流传来讲，它其实经历了一个儒学由地域化到全域化的历程，这个历程展现为三个阶段，而三个阶段伴随着空间的变化：第一阶段指由先秦至两汉之儒学。在此期间，儒学从鲁国的一种地方文化扩展为整个华夏文明的思想主流。这是儒学由地方走向全国。第二阶段指宋明清之儒学。在此期间，儒学从中国的民族文化扩展为整个东亚文明的体现。此为儒学由中国走向东亚。第三阶段指民国以来现当代之儒学。在此期间，儒学正在走向世界，当然这个过程并未完成，仍处于过程当中。
儒学这种由地域化而全域化的发展历程启示我们：多数学术思想包括哲学思想都经历了一个由地域化到全域化的过程，故我们在从事学术研究时，无论是进行历史的疏解，还是进行未来的建构，均须关注并重视地域化问题。改革开放以来，关于地域化学术研究取得快速发展，比如“湖湘学派”“浙东学派”“巴蜀文化”等，均取得一大批成果，推进了儒学乃至整个中国文化的发展创新。其实，在诸多地域性文化当中，“燕赵文化”是一个重要的历史存在，多年来河北学界也在努力推进相关研究，但结果并未上述地域性文化研究那般理想，故所谓“燕赵文化”实际上并没有“立起来”。之所以没有“立起来”,一个重要原因是未能给“燕赵文化”“立根”“奠基”，而这个根基其实就哲学。质言之，关于“燕赵文化”的研究虽多有开展，不仅获批国家社科基金重大项目，出版多种丛书和专著，成立多个研究机构，但在哲学方面研究的“投入”相对不足，成果产生也相对较少。出于这样一种考虑，根据河北大学学科的实际情况，我们申请并获批了河北省高校人文社科重点研究基地——河北大学燕赵哲学与文化研究中心。
河北省高校的学科布局与全国不同，100多所高校当中只有一个哲学本科专业，博士学位授权点也只有一个。哲学硕士学位授权点有几个，但多是在马院，而不是哲学院系。河北大学哲学学科有全省最齐全的哲学人才培养体系，从本科生、硕士生、博士生至博士后研究人员培养，层次完备；有全省唯一的哲学本科专业，全省最早的哲学硕士学位点，全省唯一的哲学类重点学科、国家级一流本科专业、国家级特色专业，全省唯一的哲学类一级学科博士点、博士后科研流动站。哲学学科研究生规模超过本科生规模，已经成为研究型学科。目前，河北大学哲学学科已走过65年的历程，成为全省哲学学科人才培养基地、科学研究基地和人才聚集高地。这样一个学科，开展燕赵哲学与文化研究理当是其职分。这是我们成立燕赵哲学与文化研究中心的宗旨。
河北大学燕赵哲学与文化研究中心的建设规划是：按照理论研究与区域经济、社会、文化发展相结合的思路，充分发挥哲学学科优势与人才培养优势，系统挖掘、整理先秦至近现代燕赵哲学家、经学家的思想，着重从“北学”、先秦诸子、“畿辅哲学”多个脉络、多个领域进行深入理论研究，为燕赵文化奠立根基，使其真正“立起来”，从而成为与上述地域性文化相媲美的地域性文化。
截至目前，河北大学燕赵哲学与文化研究中心已经凝聚起“北学”研究、先秦诸子、燕赵文化多个研究团队，获批多项国家科研项目，相关成果迅速涌现，获得多个省部级奖励。中心编辑的辑刊《畿辅哲学研究》每年出一辑，已经出版四期，目前正在编辑第五期。这个辑刊虽然出版时间不长，但在学界的影响渐起，还受到了人民大学报刊复印资料中心的关注。上述这些，都是我们继续从事相关研究、开展相关工作的动力。
程志华：《畿辅哲学研究》
问：谢谢您接受我们的访谈。您讲的上述内容，使我更清晰地了解了您的学术贡献和学术理路。我想，这些内容分享给儒学界、中国哲学界，也定会有一定的启迪意义的。您最后还有什么要说的吗？
——谢谢您，您的提问给我在儒学界、中国哲学界自我展示的机会，当然这也是一个就教于同仁的机会。上述内容多是个人学术研究的体会，多属个人浅见或陋见，其中定有不妥之处，敬请大家批评指正。还有一点需要说明：上述六个问题实际上可归为两类：前五个问题的重点谈的是“普遍性”，最后一个问题讲的是“特殊性”；两者放在一起似乎前后矛盾。实际上，它们并不矛盾：前者是学术主张，后者是研究对象；两者属不同视域，为“各说各话”。这是需要补充的一点。总而言之，“餐具与刀叉、筷子”这个题目非常好，真诚地希望大家能够接受。
来源：人大复印报刊资料 人文
